רקע
רחל אליאור
תמורות במחשבה הדתית בחסידות פולין – בין 'יראה' ו'אהבה' ל'עומק' ו'גוון'
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: תרביץ – רבעון למדעי היהדות, כרך סב/ג (תשנ"ג): 382–432; תשנ"ג

 

מבוא

דיוקנה הרוחני של חסידות פולין התגבש סביב מספר מושגי־יסוד דיאלקטיים שבחנו מחדש את משמעות המעשה הדתי ואת ערכו. מושגים אלה, שהתהוו בחצרותיהם של צדיקי פולין ונדונו בהרחבה בכתביהם, נִדרשו בצורות שונות למתח שבין שמירת הגבולות המוּתווים על־ידי המסורת לבין הרחבת גבולותיה בהשראתה של המחשבה המיסטית וההתבוננות המחודשת במשמעותו של החיוב הדתי. עוד ניתן בהם ביטוי להתכוונוּתו הדו־ערכית של הצדיק בהפשטת־הגשמיות ובהנהגת עדה בגשמיות, ולחתירתו כפולת־הפנים – לפרוץ את הגבולות הרוחניים המוסכמים, מזה, ולשמור על דפוסיו של העולם המסורתי, מזה.

ההתעוררות הרוחנית שהיתה גלומה במושגים דיאלקטיים אלה התגבשה בהדרגה החל בשלהי המאה השמונה־עשרה ולאורך מחציתה הראשונה של המאה התשע־עשרה בחוגיהם של ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ מלובלין ושל ר' מרדכי יוסף ליינער מאיזביצה. הוגים אלה, שהתמודדו כל אחד על־פי דרכו עם שמירת גבולות המסורת ועם פריצתם, הושפעו מיחסי הגומלין המורכבים שקיימו עם חסידות פשיסחה וחסידות קוצק, ויצרו מערכות מושגיות מגוּונות המשקפות רדיקליזם מיסטי, התבוננות אנרכיסטית, חדשנות אנטינומיסטית והתלבטות בדבר משמעותה המתחדשת של המחשבה המסורתית והשלכותיה החברתיות והדתיות במציאות המשתנה.

בדברים הבאים אבחן את נסיבות התהוותם של מושגים אלה, שקראו תיגר על התפיסה המסורתית והצביעו על אופקים חדשים במחשבה הדתית, ואדוּן במשמעותם המתחלפת בכתביהם של ר' יעקב יצחק מלובלין ושל ר' מרדכי יוסף מאיזביצה. עוד אבחן את השפעתה של המיסטיקה הכריזמטית והשפעתם של המושגים הדיאלקטיים בתורתו של ר' יעקב יצחק על התגבשותה של ההנהגה החסידית, ואעמוד על הזיקה ההפוכה בין מחשבתו הספקנית והאנרכיסטית של ר' מרדכי יוסף לבין עמדותיו של מורו, הרבי מקוצק, ועל השלכותיה של תורה זו על המחשבה הדתית בחסידות פולין.


 

ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ – בין ‘יראה’ לאהבה'

אין חוזק כחסידות בתחלתו, ובוער מאד באדם כאש אהבתו […] ואש מתלקחת בוער בלבו אש אהבתו יתברך. ונוגה לו סביב, לו ולהמתחברים אליו סביב.

ר' יעקב יצחק הורוויץ, זכרון זאת, מקץ, לג–לד


בבית־מדרשו של ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ (1745– 1815), ‘החוזה מלובלין’, נוצקה דמותה של חסידות פולין ונקבע צביונה הרוחני והחברתי.1 בתקופת הנהגתו נקבע מקומה המרכזי של תורת הצדיק בהוויה החסידית ונוצרה התשתית המושגית שפתחה פתח לצדיקות ‘בגשמיות’ ולהרחבת מעגל הפנייה החברתי, ונטבעו גם המושגים הדיאלקטיים שעמדו ביסוד ההתחדשות הרוחנית אשר התחוללה בבתי־המדרש החסידיים בפשיסחה, קוצק ואיזביצה, במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה2. ביסוד משנתו העמיד ר' יעקב יצחק שתי מערכות התייחסות לעולמו הדתי של האדם וקבע עמדה נחרצת בדבר יחסן זו לזו: מערכת נורמטיבית, המתייחסת לשיעור, גבול ודין ולכל בחינה הניתנת להגבלה ולתיחום בהוויה המוחשית ובמציאות הנגלית; ומערכת אקסטטית, מופנמת, המתייחסת למציאות מופשטת, לבחינות שאינן ניתנות למדידה בתודעתו של האדם ולהוויות נסתרות שאין להן שיעור. היסוד הנורמטיבי, המתייחס לכלל וגלום במערכת הראשונה, הוא החוק, הנתפס כ’צמצום‘, ‘מידה’, ‘גבול’ ו’כלי’; ואילו היסוד האקסטטי, המתייחס ליחידי־סגולה וגלום במערכת השנייה, נתפס כ’התפשטות‘, ‘פריצת גבולות’ ו’אינסופיוּת’. העמדה הדתית המתחייבת מהכרה ביסוד המגביל ובמערכת הנורמטיבית, מכוּנה ‘יראה’, ‘ישוב הדעת’ או ‘שמירת חוק וגבול’, ויש בה משום ציות למערכת הנתונה, אישוש ההבחנות המקובלות וכפיפוּת לכללים המוכתבים בידי המסורת. ואילו העמדה הדתית המתייחסת אל היסוד האינסופי ואל המערכת האקסטטית, קרויה ‘אהבה’, ‘מסירת נפש שלא כדרך הטבע’, ‘השראת שכינה’ ו’התפשטות הגשמיות‘, ויש בה משום פריצת ההבחנות המקובלות ונקיטת עמדה אקטיבית בעבודת השם, החורגת מתחומי החיוב המקובל. בתורתו של ר’ יעקב יצחק נקבע יחס חד־משמעי לעמדות הדתיות השונות, המתחייבות משתי המערכות, ונקבע סדר עדיפותן:


דהנה האדם צריך להיות הולך מחיל אל חיל ולית פולחנא קמי' [=לפני] קוב“ה [קודשא בריך הוא] אלא רחימו [=אהבה] ובאמת בלא יראה גם האהבה אינה כראוי […] האהבה נקראת אהרון הכהן והנה היראה נקראת זאת […] על שהיא נוקבא כי אינה עדיין עיקר העבדות כי לית פולחנ' קמיה קב”ה אלא רחימו, כי אם מהיראה נותן הקב"ה לאדם אהבה כי ביראה אינו יכול לעבוד את הבורא ולהודות ולהללו כי זה רצונו יתברך (זכרון זאת, חיי שרה, יב).3


דבריו של ר' יעקב יצחק הושפעו במידה מסוימת מהדיונים על יראה ואהבה בספרות המוסר ובמחשבת הקבלה לגווניה, אולם מסקנותיו חרגו במידה רבה מן המקובל בספרות זו. הוא מתאר בדרכים שונות את עדיפותה המפורשת של האהבה על־פני היראה ואת המשמעות השונה של ההתכוונות הכרוכה בה:


דהנה היראה נקרא חוקה וכן כתיב זאת חקת התורה לשון חק וגבול שלא יעבור, מה שאין כן באהבתו יתברך פעמים אינו חושש כל כך בחשש חטא כנ“ל שלא להתבלבלו מאהבתו ודבקותו יתברך וגם הוא התפשטות ומסירת כל אשר לו לו ית‘. ומתנהג יותר מכוחו לו ית’ בלי חק, והיראה נקראת זאת שהוא נראה שאינו עובר משא”כ [מה שאין כן] אהבה היא בלב ואינו ניכר במעשיו אם מדקדק הוא במצוות כי עיקר הוא בלב אהבתו, והנה על שיראה אינה העיקר נקראת נוקבא וזאת נקראת, וזה י“ל [יש לדעת] זאת חקת התורה כנ”ל וזה י"ל ושמרת את החוקה הזאת למועדה, פי' [פירוש] לזמנה המיוחדת בעת שאין האדם בדבקות והתלהבות (זכרון זאת, בא, מט).


הנה כתיב חוקיו ומשפטיו […] י“ל חוקיו נקראים יראת שמים, שעל ידי היראה עושה לו האדם חוק וגבול מה לעשות ומה שלא לעשות, וגם שאינו מרגיש טעם על כן נקרא חוקים לשון חוק וגבול ולשון חקיקה שמצמצם עצמו מעניניו בשביל יראת הבורא ב”ה מה שאין כן אהבה נקרא משפט שיש לו טעם בהעבדות שלו […] דהנה יש מדרגה לעבוד את ה' ביראה וזה שוה לכל נפש […] והנה מי שהוא במדרגה קטנה די לו היראה מה שאין כן לצדיקים ראוים טוב לעבוד באהבה (שם, משפטים, נד–נה).


זאת היא היראה הגדולה חוקת התורה היסוד של התורה כי חוק הוא היסוד שלא לעבור ולצאת חוץ מגבול התורה כמ"ש [כמו שכתוב] חק עולם ולא יעבור (זאת זכרון, עמ' יז).4


חוקי' הם עי"ד [על־ידי] היראה עושה לו האדם חוק מה לעשות ולא יותר, וכן חק הוא בלא טעם כמו שהוא היראה לבד, מה שאין כן באהבה יש לו טעם לעבדות באהבתו ובמה שמשיג רוממות אל וגודל חסדו וטובו ראוי לעשות רצונו, וזה המשפט נותן להתנהג כן (זכרון זאת, שופטים, קלב).


וזה זאת היא היראה נקרא זאת כידוע שממנה באים לאהבה היא עיקר העבדות והוה היראה נוקבא מקבל האהבה כי ע"י [על־ידי] יראה בא לו אהבה לקלס לפניו וזה הוא עיקר הבריאה […] ולית פולחנא אלא רחימו (דברי אמת, שמיני, עמ' פד).5


משמעותה של ההבחנה בין יראה לאהבה נעוצה בהנחת־המוצא הקובעת, שחייו הדתיים של האדם אינם מתקיימים רק לנוכח מערכות קבועות וחתומות, המונחלות במסורת מקודשת, אלא גם לנוכח מערכות משתנות, שהאדם מחדש ויוצר ברוחו, פועל באמצעותן ונפעל על־ידיהן. היראה מגלמת את הזיקה המחויבת לציווי האלהי הגלום בתורה ומצוות, את דפוסי־העשייה הקבועים, המחייבים את הכלל והפרט, ואת הציות למסורת ההלכתית ההטרונומית, הנשענת על מיתוס ההמשכיות הנצחית הגלומה בעבר. לעומתה מעמיד ר' יעקב יצחק את האהבה, המגלמת את ההתעוררות הרוחנית החורגת מדפוסי־העבודה המקובלים, את חירות ההכרעה האוטונומית ואת ההתחדשות הדתית ברשות היחיד, החותרת לעַצֵב זיקה בלתי־אמצעית בין האדם לאלהיו. התעוררות זו שואבת מן הכמיהה המיסטית לעולמות עליונים ומההשראה היוצרת הכרוכה בה ויונקת מן המחשבה הקבלית החושפת ממדים חדשים במסורת ומרחיבה את גבולותיה. האהבה מבטאת את ההתעוררות האקסטטית, את הכמיהה לאין־סוף ואת הזיקה לדמיון הדתי היוצר, המתחוללות בהוויָתו של האדם בנסיבות משתנות. עוד היא מגלמת את חירות ההכרעה ואת החיוּת המתריסה, היונקת מפריצת גבולות ההשגה המקובלים ומהתמודדות נועזת עם רעיונות המצויים על גבול האנרכיזם והאנטינומיזם.

יראת ה' היא הביטוי לכוח המשַמר ולדרך המיוסדת על קבלת הנורמה ההלכתית הקבועה, המוטלת על הכלל, דרך שאינה תלויה בהתחדשות רוחנית ובמצבי־נפש משתנים אלא בהכרה דתית המונחלת במסורת לכלל העדה ובהסתמכות על החכמה העמוקה הנובעת מן העבר. אהבת ה' משקפת את הכוח היוצר, את ההתלהבות הדתית פורצת־הגבולות, המתרחשת בתחומו של היחיד, ואת ההתעוררות האקסטטית הכרוכה בהארה, בהתחדשות דתית ובהסתמכות על חכמה הנקנית מתוך ניסיון ההווה. היראה, המכונה כאמור ‘חוק וגבול’, ‘חוקה’, ‘יראת שמים’, ‘צמצום’ ו’מידה‘, הופכת לנקודת־מוצא של ההוויה הדתית ולתשתיתה הקבועה. ואילו האהבה, המכונה גם ‘דבֵקות’, ‘התלהבות’, ‘התקשרות’, ‘תבערה’, ‘מסירת נפש’ ו’התפשטות הגשמיות’, היא פריצתה של הוויה זו במתכונתה המקובלת והחיאתה המחודשת באמצעות התלהבות מיסטית והשראה יוצרת, הנובעות מתחושה של מגע בלתי־אמצעי עם עולמות עליונים:


כי השראת שכינה הוא האהבה, וזה י"ל אוה למושב לו, מי שהוא מתאוה לה' ית' [יתברך] הוא האהבה זה הוא למושב לו ית' מרכבה להיות השכינה שורה עליו (זכרון זאת, שופטים, קלב).


אופיה האקסטטי של האהבה, כוח היצירה הדתי הגלום בה וההתעוררות המיסטית־ארוטית המניעה אותה, בצד משמעותה האנרכית ופריצת הגבולות הכרוכה בה, מתוארים מתוך הזדהות רוחנית נלהבת בדבריו של ר' יעקב יצחק:


והנה מהאהבה הוא התלהבות לו יתברך ופשוט האהבה הוא דביקות בו יתברך כמו מי שאוהב דבר הוא חושב אותו דבר והוא תקוע בלבו, מכל שכן ברוחניות הוא בלבו מקושר באותו רוחניות […] שעי“ד האהבה הגדולה אינו חושש עניני הגוף וכמעט מבטל עצמו ממציאות […] שעי”ד האהבה פותח הבורא ב"ה לאדם שערי חכמה […] שעיקר רצונו יתברך מאיתנו אהבתו בלבנו ולקלס לפניו ית' […] (זכרון זאת, בא, מח).6


עשה לך שרף תראה להתדבק בבורא ב"ה תמיד ולהבין רוממותו […] להיות בוער בלבך כרשפי אש אהבת הבורא […] וזה עשה לך שרף הוא התלהבות (זאת זכרון, עמ' כה).


והנה העיקר הוא להיות האדם בדביקות הבורא ב"ה תמיד ולהיות עולה מחיל אל חיל להדבק בו יתברך ולהשיג סודות תורתו (זכרון זאת, סוכה, קנו).


דהנה לפעמים עובדים באהבה והתלהבות גדול ולפעמים ביראה ותשובה ופשפוש מעשיו, ויש מדרגה יותר עליונה מזה, שלא לחשוב עצמו כלל האיך שהוא כ"א [כי אם] בהתפשטות הגשמיות והתלהבות עצום מאד (שם, בהעלותך, קיד).


הנה האדם הרוצה לשוב בתשובה שלימה לפניו יתברך אשר נדבה רוחו אותו לזה מקודם ראוי יבוא אליו התבערה להיות בוער בלבו כאש להבה אהבתו ית' […] ומתנהג במידות תרומיות למעלה מכח אנושי וישוּב הדעת […] דהנה מה שאדם מתנהג בישוב הדעת נקרא משפט […] ומה שהיה הצדיק והבעל תשובה חפץ להתנהג בתבערה הגדולה שלא כדרך הטבע אינו נקרא משפט […] רק במסירת נפש שלא כדרך הטבע (זאת זכרון, עמ' קכד–קכו).


ר' יעקב יצחק דן בהרחבה בדרכים השונות להשגת ההתעוררות האקסטטית, ביניהן דרכים בעלות נימה אנטינומיסטית, החורגות מן המסורת המיסטית המקובלת. הוא אף בוחן את הזיקה בין הכמיהה לעבודה באהבה לבין המחויבות לעולם היראה:


דהנה צריך להעלות התאוות הגשמיות להביאם לשמוח בה' על ידיהם כי כשמתעורר אהבה לאדם בעניני גשמיות יחשב רוממות אל וטובתו שבו כל הטובות ויאהב את ה' מאוד אהבה עזה ממילא מתקן הגשמיות (זאת זכרון, עמ' כה).7


דהנה פירשנו ובחטא יחמתני אמי כי תשובה נקרא צו כי ע“י [על־ידה] נעשה האדם כמו שנולד עתה בריה חדשה וידוע שצריך חשק גדול לעבודת שמים והחשק בא מצד היצר הרע וזה ובחטא יחמתני אמי נותן לי חמום לה' ית' לעובדו בהתלהבות וזה צו את אהרון ואת בניו כו' לשון זריזות וחשק שבא מיצה”ר [מיצר הרע] נקרא צו (דברי אמת, צו, עמ' פא).


הלבטים בין שמירת הגבולות המותווים על־ידי המסורת לבין הרחבת גבולותיה של הדרך המקובלת באמצעות עבודה אקסטטית והסתמכות על עבודה החורגת מתחום תורה ומצוות, הנרמזת בעבר ומתממשת בהווה, מאפיינים את מכלול כתיבתו של ר' יעקב יצחק. הוא מבטא עניין מיוחד בדמויות של מיסטיקנים ומחדשים דתיים, שגילו מתוך עצמם את מקורות הסמכות המסורתית ופעלו על־פיה:


מי שהוא עוסק בתורה לבד ואינו יודע מדביקות הבורא ב“ה, והנה גם זה הוא טוב אך אין זה לבד גמר הכל כי העיקר הוא דביקות כדאיתא בספרים ובזוהר לית פולחנא קמי קוב”ה [קודשא בריך הוא] אלא רחימו וכן איתא בחובת הלבבות […] שזה מדרגות האבות כי הם השיגו עי“ד [על־ידי] דבקותם בבורא ב”ה [ברוך הוא] גם התורה והעיקר שלהם היה הדבקות, ע“כ [על כן] אנו הלומדים מתיחסים ומבקשים מה' ית' בזכות אבות שהם לא היה להם התורה אך האמת עתה אסור לבטל כלל כי זה הוא רצון אל […] כי אם מה שצריך להתדבק בהבורא ב”ה ולהתבודד בו ודאי טוב יותר (זכרון זאת, וישב, כח).8


השניות בהתייחסות למציאות המסורתית וכפל־הפנים בהוויה הדתית ובדרכי עבודת השם נרמזים בהנגדה שבין ‘ישוב הדעת’, ‘כח אנושי’, ‘דרך הטבע’, ‘לימוד פשטי תורה’, ‘שמירת חוק’ ו’יראה‘, מזה, לבין ‘ביטול ממציאות’, ‘התפשטות הגשמיות’, ‘למעלה מכח אנושי’, ‘לימוד סודות התורה’, ‘התלהבות’ הבאה ‘מצד היצר הרע’ ו’תבערה גדולה שלא כדרך הטבע’, מזה. הם נדונים בכתביו של ר' יעקב יצחק כחלק מלבטיו בדבר גיבושה של תורת הצדיק כפולת־הפנים.9 תורת הצדיק, הנענית לכפל־הפנים האלהי, הידוע בשם ‘התפשטות’ ו’הסתלקות‘, או ‘שפיעה’ ו’צמצום’, והמצוי בתשתיתה של מסורת הקבלה הלוריאנית, התרקמה בזיקה למתח שבין ההתבודדות המיסטית וההִתעלות הרוחנית ברשות היחיד לבין חובת ההנהגה הציבורית וההידרשוּת להוויה הארצית ולצרכים הגשמיים של רשות הרבים.10 דבריו של ר' יעקב יצחק, המשקפים את המתח בין התחדשות דתית והתעוררות אקסטטית לבין שמירת המסגרת המסורתית והמחויבות החברתית, נכתבו בשלהי שנות השמונים של המאה השמונה־עשרה, בראשית תקופת הנהגתו, בשעה שהגדיר בינו לבין עצמו את מקורות סמכותו והשראתו של הצדיק ואת תחום אחריותו. בתקופה זו הוא התמודד עם הבהרת משמעותה של ההנהגה הצדיקית וקבע שיש לה זיקה הן לעבודת היחיד ולהִתעלותו המיסטית והן למסורת המקובלת ולאחריות הכרוכה בהנהגת העדה. בתודעתו נוסחה שניות זו בקצרה: ‘דהנה הצדיק עיקר דירתו הוא למעלה בדביקותו ית’ אך צריך גם כן לעיין בצרכי ציבור' (זכרון זאת, ויצא, יט). ובנוקטו לשון מטפורית, הוא מעמת את ההִתעלות המיסטית הכרוכה בהפשטת הגשמיות, המתוארת כ’נפשינו כצפור נמלטה לשון התפשטות הגשמיות כנ“ל פורח באויר ואינו חושש לעולם הזה' (זאת זכרון, עמ' יא), עם הירידה לתחום הארציות ונטילת אחריות גשמית, הנקבעת בנוסחאות ‘להמשיך שפע להעולם’ (דברי אמת, מסעי, עמ' קכג), ‘לבקש רחמים על ישראל […] להמשיך טובות ישראל’ (שם, בהר, עמ' צא). הפשטת הגשמיות, מזה, וההמשכה אל הגשמיות, מזה, נקבעו כנורמה ספיריטואלית המחייבת אותו בלבד והיו טבועות בחותם ההתנסות המיסטית שהוא עצמו חווה. דבריו דנו בהבהרת משמעותה של ההשראה הכריזמטית, שחונן בה, ובמתחייב ממנה לגבי דפוסי־ההנהגה הצדיקית של העדה, ולא נתפסו בתודעתו כהוראה לכלל הציבור: 'כי מדרגת הדביקות אין נמצא כל כך כי אם ביחידי סגולה […] כי יש עתים שצריך להתנהג באופן אחר כמו הוראת שעה כנ”ל וזה לשון יחיד קאי על יחידי סגולה' (שם, עקב, קלג).11

אולם משעה שנודעו דבריו ברבים, בשנות הנהגתו בשלהי המאה השמונה־עשרה ובשני העשורים הראשונים של המאה התשע־עשרה, ולאחר מכן בשעה שרשימותיו האוטוביוגרפיות ודרשותיו ראו אור בספריו ‘זאת זכרון’, ‘זכרון זאת’ ו’דברי אמת',12 הפכו תורותיו – על התכוונותו כפולת־הפנים של האדם בעבודתו ועל הבחינות האקסטטיות לעומת היסודות הנורמטיביים – לשתי מערכות היסוד במחשבה הדתית ובעבודת השם בחסידות פולין.

על־פי השקפתו של ר' יעקב יצחק, העבודה ביראה, או ידיעת התחום הנורמטיבי והכפיפות ליסוד המוגדר ולחוק הנגלה, בצד ההיענוּת למשמעותו הציבורית, מונחלות ונרכשות על־ידי ‘שמיעה’, דהיינו, באמצעות הידע המועבר במסורת, מצוי ברשות הרבים ומחייב את הכלל. ואילו העבודה באהבה, או ההתקשרות האקסטטית וההארה הדתית, או ‘השגת רצון עליון’ ו’גילוי סודות התורה‘, נודעות על־ידי ‘ראיה’, או באמצעות התבוננות מיסטית ברשות היחיד. יחסי־הגומלין בין שני הממדים האלה בעולמו של האדם מוגדרים בתורתו, בלשון הקבלה, כ’צמצום’ ו’שפיעה‘, או כ’כלים’ ו’אורות', ועניינם בהגדרת היחס בין היסוד הקבוע ועומד, המונחל במסורת, בחוק ובמסגרת פרשנית קבועה, ותקף ברשות הרבים, לבין היסוד המתחדש ברוחו של האדם, החורג מכל שיעור ומידה, המצוי מעֵבר לטבע וטבוע בחותמה של התקשרות אקסטטית לעולמות עליונים. עוצמת החוויה האמוציונלית של ההארה, והתמורה האקסטטית שהיא מחוללת בהוויָתו של נושאה, מתוארות בדבריו ברמיזה לחזון יחזקאל ובזיקה לאמירת דברי תורה, הנאצלים לו משמים, לפני בני עדתו:


חַיות אש ממללות פי' [פירוש] שלא ידבר כ“א [כי אם] ע”י החִיוּת של התורה והתלהבות אהבת הבורא ב“ה הנקרא שלהבת י”ה […] פי' שלא ידבר עד שיבוא לו החִיוּת הגדול והתלהבות שהיא החַיות אש בעצמה ממללות' (זאת זכרון, עמ' יח).13


ההתקשרות האקסטטית, המתחוללת בהוויָתו של היחיד, מתירה קריאה חדשה של המסורת וראייה שונה של המציאות, ויש בה כדי ליצור דפוסי־הנהגה חדשים ולעתים אף לסתור את הנחות־היסוד של הדרך המסורתית המקובלת.

המתח בין היסוד האקסטטי – המכונה בדבריו, כאמור לעיל, בשלל מושגים, ביניהם: ‘אהבה’, ‘תבערה גדולה שלא כדרך הטבע’, ‘מסירת נפש’, ‘התלהבות’, ‘דביקות’, ‘התפשטות הגשמיות’, ‘התפעלות’, ‘התקשרות’, ‘חיות אש’, ‘ביטול ממציאות’, ‘התנוצצות’, ‘השראה’, ‘שפיעה’ ו’נביעה' – לבין היסוד הנורמטיבי – המכונה ‘יראה’ ו’ישוב הדעת‘, ‘גבול’ ו’דין’, ‘צמצום’ ו’כלי‘, ‘לימוד תורה’, חוקה’ ו’חוק' (זאת זכרון, עמ' קכד, קכו) – מתואר משתי נקודות־מבט: כמתח שבין פריצת גבולות, סתירת המוסכמות, התחדשות והתפשטות, לבין הצבת גבולות, שמירת הקיים, המשכיות וצמצום; וכמתח בין שיקול־דעת אוטונומי בדבר משמעותה המיסטית של העבודה, העולה מהיענוּת לרצון האלהי הנסתר, לבין כפיפות וציות למערכת הנורמטיבית השרירותית, המתייחסת לרצון האלהי הנגלה. האהבה היא הביטוי לדרך הדוגלת בהכרעה אוטונומית בדבר מהותו של הרצון האלהי הנסתר, בעמדה אינדיבידואלית ביחס להלכה, ובהערכה מחודשת של מהות העשייה הדתית. ואילו היראה היא ביטוי לדרך המשקפת היענוּת לרצון האלהי הנגלה, הגלום בפשט הכתוב, ומבטאת עמדה שמרנית ביחס לנורמה ההלכתית והסכמה עם המסורת המקובלת, הנשענת על קדושת העבר ועל מיתוס ההמשכיות.

הזיקה הניגודית בין יראה לאהבה מעוגנת גם במשמעות ההבדל בין פשט לסוד כשתי עמדות־מוצא שונות, המשקפות את רצון האל ואת זיקת־הגומלין המתחייבת ממנו. העמדה האחת מייצגת את הזיקה הדתית המְמַצעת והמתווכת, המתייחסת ל’לבושיו של המלך' או רואה בעיסוק בתורה הנגלית היענוּת לרצון האל הגלום בפשט הכתוב. ואילו העמדה השנייה משקפת את הזיקה הבלתי־אמצעית, המתייחסת ל’גופו של המלך', זו הרואה את העבודה באהבה ודביקות כהיענוּת לרצון האל שאינו גלום בנוסח התורה:


דהנה כתיב ויעקב איש תם יושב אוהלים ללמוד תורה ומי שעסק בתורה תמיד, ולא בדביקות […] ואהבה לחשוב ברוממות אל ולעשות רצונו ולגרום תענוג לעולמות עליונים, נקרא יעקב שעוסק במה שהוא לבוש של הסוד וכן פי' [פירוש] מ“ש [מה שכתוב] אל תראי תולעת יעקב מתי ישראל כי מי שעוסק בפשטי התורה נקרא תולעת שאין כחו אלא בפה, יעקב לשון עקב כי הוא סוף המדריגה […] וישראל נקרא ישראל שהוא בדביקות הבורא בלא לבוש כי הגם שאורייתא וקוב”ה כולא חד הוא בהסוד מגולה מה שאין כן בהפשט הוא מלבוש (זאת זכרון, עמ' טו).


העיסוק בפשט, במלבוש, או ברצון האלהי הנגלה, נכרך עם יראה, הצבת גבולות, הקפדה על מצוות, דקדוק בחומרות, אישוש הסדר הקיים ושמירה על דפוסיה של הדרך המקובלת בתוקף הכרת סמכותה העילאית של המסורת וקבלת הנחות־היסוד הגלומות בה ללא ערעור. ואילו העיסוק בסוד, או ברצון האלהי הנסתר, נקשר עם קביעת דרך עצמאית, היונקת מאהבה, דביקות, התפשטות הגשמיות ומסירת נפש, דרך שהיו גלומות בה, לפחות במידה מסוימת, שלילת הנחות־היסוד של דרך החיים הרווחת, והעזה לסתור את סדר הדברים הקיים ולפרוץ גבולות מוסכמים. ההנגדה והקיטוב בין יראה לאהבה, המשתקפים במימרה: ‘כי על ידי היראה הוא מצמצם אדם עצמו, באהבה הוא מתרחב וכן מתגדל’ (זכרון זאת, שקלים, עמ' נט–ס), מבטאים את המתח שבין שמירת תורה כפשוטה, דקדוק בחומרות, הצטמצמות בתחומי הסדר הקיים וציות לציווי הטרונומי, מזה, לבין אהבה, דביקות, התפשטות לתחומי מחשבה חדשים, העזה לשנות מן הנוהג המקובל והתר לעבור עבירות על־פי הכרעה אוטונומית בנסיבות משתנות, מזה. ניגודים אלה משקפים את ההתמודדות, שהיתה כרוכה בהכרעה בדבר משקלם היחסי של יסודות נורמטיביים מסורתיים ויסודות ספיריטואליים חדשניים. הם גם מבטאים את הקיטוב הדיאלקטי שהתחולל בין קבלת סמכותו של העולם המסורתי ואחיזה בסדר הקיים לבין ההתעוררות הנובעת מהשראה מיסטית ומסמכות מתחדשת, וכרוכה בשינוי משמעות ובתמורות בסדר הדברים. הנגדה זו מיוצגת הן כהכללה המתייחסת לדרכי העבודה השונות ולעמדה העקרונית הגלומה בהן, והן כטיפולוגיה של שתי המדרגות של עבודת הצדיק, המתייחסות לעבודה ביראה כאל שמירת נוסח הכתוב כפשוטו ולעבודה באהבה כאל שינוי משמעותו:


דיש שני מדרגות א' צדיק המקיים התורה כפשוטה ויש א' מאהבתו להבורא ב“ה [ברוך הוא] כבן לאב מצפה לעשות רצונו ע”כ [על כן] מקיים התורה ומצותיה כי זה ודאי רצונו וכמו א“א [אברהם אבינו] ע”ה [עליו השלום] השיג מאהבתו ודביקותו בהבורא ב“ה לעשות רצונו קיים כל התורה כידוע ונ”מ [ונראה מה] בין שני המדרגות כי מאהבתו ית' לפעמים משנה לפי אשר נראה לו וזה מקרי הוראת שעה […] שהיה נראה לו לכבוד שמים מותר לעבור על איזה מצוה וזה היא עבירה לשמה מה שאין כן מדריגה שניה שאינו עובר מה שכתוב לא כן הוא (דברי אמת, עקב, עמ' קלג).


ההנגדה בין שתי המדרגות, בין היסוד השמרני־הטרונומי לבין היסוד האקסטטי־אוטונומי, או בין שתי דרכי העבודה המכוּנות יראה ואהבה, מאפיינת את כל כתיבתו של ר' יעקב יצחק, המנסה להעמיד בחינות נוספות ודרכי־ראייה שונות מאלה המקובלות ולקרוא תיגר על בלעדיותה של התפיסה המסורתית הרווחת ועל חד־משמעותה, כדי להפיח בה רוח חדשה ולחלצה מקיפאונה:


הנה כתיב הנה עין ה' אל יראיו […] דהנה [יש] שעובד את הבורא ב“ה ביראה ויש באהבה, והנה מן היראה בא לאדם אהבה […] וזה העין הוא ליראיו והוא דוקא למיחלים לחסדו כי יש טיפשים שאינם רוצים לסור מיראה כי האהבה הוא לפעמים [כש]אינו מדקדק דוקא בחומרות וכיוצא בזה […] כי חסידות אהבה והוא בכל הנפש אפילו נוטל את הנפש ממש כנ”ל ואינו חושש דוקא בקריאת שמע ותפלה, פי' אם מזדמן לו לאחר הזמן בשביל אהבת הבורא ב"ה והוא עוסק בדבקותו או בשבחים, או אם נראה לו שיפעול לפניו יתברך נחת רוח יותר אם לא יקרא קריאת שמע ותפלה, הגם שיצר הרע מוכיחו אינו חושש על שום עונש בשביל אהבת הבורא לפעול רצונו יותר, ובאמת רחמנא ליבא בעי [האל רוצה בלבבו] וגדולה עבירה לשמה, וזה כל מעשיך יהיו לשם שמים (זכרון זאת, פנחס, קכג–קכד).14


בדברים המצוטטים לעיל ניכרת עליית משקלה של התודעה הסובייקטיבית, המכריעה באופן אוטונומי את מהותה הראויה של עבודת אלהים ומעדיפה את המשמעות הרוחנית המתחדשת, העולה מכל עשייה דתית, על־פני יראת החטא והציות הדקדקני למסורת המקובלת. ההכרעה נעשית על־פי שיקולים ספיריטואליים אינדיבידואליים, המערערים את מעמדה של המסורת, שכידוע קובעת את גבולות העשייה הנורמטיבית מבלי להתחשב בשיקולים אוטונומיים מעין אלה. בדבריו של ר' יעקב יצחק משתקף מתח לא מבוטל בין הנורמה הרווחת לבין דפוסי החריגה ממנה. הוא אומר מפורשות: ‘והנה מי שאינו רוצה להתלמד ולזוז מיראת חטא כלל אי אפשר לו לבא לאהבה […] כי באהבה אינו חושש כ“א [כי אם] העיקר בלבו להבורא ב”ה’ (זכרון זאת, פנחס, קכד). המערכת הנורמטיבית נדחית אפוא ממעמדה המוחלט לאורן של אמות־מידה ספיריטואליות ומיסטיות, והופכת למשנית וטפלה להתעוררות האקסטטית ולהכרעות האוטונומיות הכרוכות בה:


וזה י“ל אמר לו הקב”ה צא מעולם היראה, אינך צריך לשמור עצמך כ"כ [כל כך], טוב יותר שאתה תהיה רק עוסק בדביקות ועשיית רצונו ותהיה היראה טפלה אליך כי אהיה עמך […] לא היה עוד היראה דוקא לגבול ושמירה כי אם באהבה העיקר (זכרון זאת, שמות, מג).


החירות הטמונה בהשקפה הספיריטואלית, המתירה לקבוע באופן אוטונומי את סולם־הערכים הרוחני ולהעמיד את מרכיביו השונים בסדר חדש, באה לידי ביטוי ממצה בתורתו של ר' יעקב יצחק. תורה זו מבוססת על חירות הבחירה בין האינטרס הנורמטיבי לבין האינטרס הספיריטואלי במכלול עבודתו של האדם, ועל קביעה אוטונומית של היחס ביניהם. דבריו משקפים בבהירות את המתח בין קבלת עוּלה של המסורת לבין פריצת גבולותיה, שכן בשמה של אהבת אלהים וחירות ההכרעה האישית מהו מעשה לשם שמים, או בתוקף שיקול־דעתו האוטונומי של האדם, הועלתה התביעה לבחינה מחודשת של ערכו של המעשה הדתי הן בתחום האסור והן בתחום המותר. ר' יעקב יצחק נוטל את המושג ‘עבירה לשמה’, הנתפס במקורות כעבירה על מצוות מסוימות לשם קיום התורה בכללותה בנסיבות יוצאות־דופן המחייבות שיקול־דעת והכרעה של בית־דין,15 והופך אותו להכרעתו האוטונומית של היחיד בינו לבין עצמו, באמצעות החלת קני־המידה האקסטטיים על המערכת הנורמטיבית. דהיינו, ההכרעה בין יראה לאהבה, בין הדרך המקובלת לבין הדרך המיסטית, או ההכרעה מה הוא, לאמיתו של דבר, מעשה ‘לשם שמים’, נעשית בשמה של אהבת אלהים מכוחה של החירות לקבוע באופן אוטונומי את רצון האל ומכוחה של ההתרסה כנגד החד־משמעות של השיקול המסורתי.


דהנה יש צדיק שעובד את הש“י [השם יתברך] בדרגא דיראה ויש שיוצא ממדרגה זאת ובא לאהבתו יתברך. והנה באהבה כתיב ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, ושמעתי הפי' אפילו נוטל נפשך ממש, וזה כל מעשיך יהיו לשם שמים וזה בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה [ברכות סג ע”א], פי' שהנה יש אדם בשביל יראת חטאו תמיד אין לו שום אהבה כי תמיד דואג ומתפחד אולי חוטא בזה, והנה זה צריך לפעמים מה שאין כן כשאפשר לעבוד באהבה יותר טוב הרבה, כי זה עיקר רצונו וזה לית פולחנא קמי קוב“ה אלא רחימא […] ואם מזכיר אותו היצה”ר באהבתו שום עבירה קטנה או גדולה להפחידו ולבטלו מאהבה יחשוב כן הלא אוהב בכל נפשך אפילו נוטל האהבה את נפשו ולא יבטל בשביל זה ובאמת אפילו עבירה לשמה גדולה (זכרון זאת, בא, מז).16


בהשקפה ספיריטואלית זו, ערכיות המעשה הדתי נקבעת על־פי הכוונה הרוחנית הפנימית שהוא משרת, ולא על־פי דפוסי העשייה החיצונית בהוראתם המקובלת ובמשמעותם המסורתית. התודעה האוטונומית היא המכריעה בין מצווה לעבירה ולא המסורת ההלכתית, הקובעת מה הם גבולות האסור והמותר. ר' יעקב יצחק מחדד את הקונפליקט שבין הנורמות האתיות המקובלות לבין הכיסופים המיסטיים, או בין הכוח המשמר לבין הכוח המחדש והיוצר במחשבה הדתית. הוא מסייג בלשון נחרצת את משמעותה של העבודה ביראה ומעדיף בבירור את העבודה באהבה; הוא תובע את החירות להכריע באופן אוטונומי בין ציות למסורת ושמירת גבולות לבין נהייה אקסטטית ופריצת גבולות:


וזה י“ל [יש לדעת] אמר לו הקב”ה צא מעולם היראה, אינך צריך לשמור עצמך כל כך, טוב יותר שאתה תהיה רק עוסק בדביקות ועשיית רצונו ותהיה היראה טפלה אליך כי אהיה עמך […] לא היה עוד היראה דוקא לגבול ושמירה כי אם באהבה העיקר […] כי האהבה נקרא יוסף כנ“ל […] וזה ובית יוסף להבה כי מאהבה בא התלהבות והאהבה מוסיף אהבה תמיד, ורצונו להוסיף תמיד תענוג לו ית' […] שמי שיש לו אהבה גדולה לו ית' יש לו נמי היראה ממילא […] וזה אשר לא ידע את יוסף כ”א [כי אם] האהבה העיקר, וזה מלך חדש, כי האהבה מתחדשת תמיד והנה מצד היראה לבד אינו עובר שום עבירה קלה כי מתירא, אך איתא כל מעשיך יהיו לשם שמים […] וכן פשוט גדולה עבירה לשמה, בשביל אהבתו שמשיג שמזה תמשוך קדוש שמו יתברך אינו חושש אפילו אם נראה חשש עבירה, והוא נקרא איש האלקים, פירושו על היראה, כי היראה טפלה לאהבה ומי שיש לו אהבה יש לו יראה ממילא (זכרון זאת, שמות, מג–מד).


בכל דבריו של ר' יעקב יצחק עולה בבירור הבלטת הניגוד בין יראה לאהבה – בין היסוד המשמר והאוסר, הגלום במצווה כפשוטה, בהימנעות מעבירה, בציות למסורת ובשמירת הגבולות, מזה, לבין היסוד המחדש והפורץ, הגלום בעבודה אקסטטית שאינה מתחשבת בגבולות האסור והמותר, בהיענוּת להארה אלהית חדשה ובהתכוונות רוחנית הפוטרת עצמה מחשש עבירה או אף כורכת עצמה בעשיית עבירה, מזה. מושגים אלה, המשקפים את הקיטוב שבין אכיפת מוסרות המוסר והציווי לבין ההתעוררות האקסטטית פורצת־הגבולות, ואת המתח שבין שמירת הנורמה לפריצתה, מוצגים כשני סוגים שונים של היענוּת לרצון האלהי, או כשתי דרכים אפשריות של עבודת השם בצד הטעמת עדיפותה של הדרך האחת על־פני השנייה:


דהנה יש ב' מיני עושי רצון הבוב“ה [הבורא ברוך הוא] יש שזהיר מחטא ועושה טוב ולומד על מנת לקיים, ויש שאין כוונתו כ”א [כי אם] שיהיה להבוב“ה נ”ר [נחת רוח], לפעמים עובד בזה ולפעמים בזה וגם לפעמים בטולה של תורה זו קיומה [מנחות צט ע“א] […] מי שמוסר נפשו בשביל רצונו הוא קרוב אליו יותר על ידי זה […] וצריך האדם למסור נפשו באמת להבוב”ה אך כי בתחלה אין לסמוך על נס כ“א שכל והתלהבות הלב להבוב”ה וי“ל [יש לדעת] שגם כוונת היצה”ר לשם שמים לעזור לצדיק כדי שיתגבר עליו במסירות נפש הגם שהוא בכלל סכנה ובאמת בזה עובד הקב“ה יותר. והנה לפעמים בא לאדם יראה […] ולפעמים טורד המחשבה את האדם כשרוצה לעבוד הבוב”ה באהבה והתלהבות הלב מזכיר לו עון ומפיל עליו עצלות ועצבות של שום עבירה ואומר לו בלבו מה אתה וכן שאר דברי מוסר שבא מצד היצר הרע שמבלבל את האדם מרצון הבורא ב“ה […] והנה מי שעובד כן באמת אינו חס גם אם יצטרך להיות בגיהנום בשביל אהבת ה' […] וזה איזה חסיד המתחסד עם קונו ולא למענו כלל […] לכבוד הבוב”ה לעשות רצונו יהיה בגיהנום אם יהיה רצון הבורא ב“ה וכן באמת רחמנא לבא בעי [האל רוצה בלבבו] ובז' [ובזאת] י”ל [יש להבין] מ“ש [מה שכתוב] בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה [ברכות סג ע”א] […] וכן לפעמים גם לעבירה ממש […] וזה נקרא עבירה לשמה אך זה צריך התבוננות מאד אם אוהב להבוב"ה יותר מכל אהבה שבעולם באמת (זאת זכרון, עמ' ע–עא).


הצורך בעבודה כפולה מיוסד על הבחנה בקיומם של שני מיני רצון אלהי, שאינם עולים בהכרח בקנה אחד: זה הגלום במסורת ובתורה שבכתב, וזה הנחשף בניסיון הדתי המתחדש ובתורה שבעל־פה, המשתנה לפי העת והזמן. עוד מבוסס צורך זה על ההכרה, שהמציאות אינה מתפענחת רק באופן אחד, אלא קיימות דרכים שונות להתייחס ליסודותיה הקבועים והמשתנים. תלמידו המובהק של החוזה, ר' מאיר הלוי מסטאבניץ, בעל ‘אור לשמים’, מביא דוגמה משם רבו לשניות זו:


כי שתי לחם מרמז על ב' תורות תורה שבכתב ותורה שבעל פה, תושב“כ [תורה שבכתב] גליף בגליפו [גילף בגליפה] וחקק בחקיקה רק ברמז ותורה שבע”פ מוסר הקב“ה לכל דור ודור שידרשו צדיקי הדור על פיהם את התורה שבכתב כפי שכלם לפי העת והזמן. וכך שמעתי מכאדומו”ר [מכבוד אדוני מורי ורבי] הרה“ק [הרב הקדוש] מוהרי”י [מורנו הרב ר' יעקב יצחק] מלובלין פי' הפסוק ושפטו את העם בכל עת רצ“ל [רוצה לומר] לפי העת והזמן כן ישפטו ההלכה ודפח”ח [ודברי פי חכם חן].17


הדברים מבוססים על הבחנה בשתי מערכות יסוד, זו הקבועה וזו המשתנה ומתחלפת בניסיונו הרוחני של האדם: יראה ואהבה המשקפות, כאמור, היענוּת לשני קטבים שונים של הרצון האלהי – זה הגלוי, המגובש בתורה בנוסחה הכתוב ובציווייה החד־משמעיים, המתייחסים למידות ושיעורים, הבחנות וגבולות, וזה הסמוי, המתחדש בתודעתו של האדם הזוכה להשראה אלהית ומתייחס לדביקות ואהבה, ואין לו שיעור ומידה. הבחנה זו מתוארת בהבדל בין ‘צדיק שמקיים כל הכתוב’ לבין ‘מי שכל עצמותו הוא לפעול רצון אל ב"ה באהבתו אותו’, או בהבדל בין ‘העובד רק מהכתוב וציווי’ לבין ‘העובד מהשכל ומהדבקות […] מי שעובד על־ידי אהבתו יתברך שמשיג רצון אל וטובותיו ורוממותו ית’ וחכמתו שאין לה שיעור והוא כאַיִן נגדו' (זכרון זאת, פקודי, עג).

אולם עבודת האדם איננה מיוסדת רק על היענוּת לרצון האלהי הגלוי והקבוע, המיוצג בתרי"ג מצוות ובמסורת הכתובה, שאליו נענה האדם בדרך הסלולה, לאמור, בעבודה ביראה, ועל היענות לרצון האלהי הנסתר והמשתנה, הנחשף בדביקותו של האדם, במחשבתו המתבוננת ובהשראת הקדוּשה האלהית עליו, ואליו נענה האדם בפריצת גדר, בעבודת ה' על־פי דרכו ולאו דווקא על־פי הכתוב, לאמור, בעבודה באהבה – עבודת האדם גם מתייחסת להבדל שבין הרצון האלהי שנגלה בעבר, שהפך לגילוי מתוּוך, הקבוע בנוסח כתוב ומוגדר, החתום בזמן ובמקום, בשיעור ובמידה, ומשמש תשתית ההמשכיות הנצחית שעליה נשענת המסורת, לבין הרצון האלהי הבלתי־אמצעי, בהווה, שאין לו גילוי מוסכם ומגובש, תוכן מסוים או ביטוי חתום, אלא עצם מהותו היא ביטוי מתחלף ודפוסים משתנים, שכן פענוחו תלוי בעבודתו פורצת־הגבולות של האדם ובעוצמת אהבתו את האל. עבודה זו מותנית בנכונותו של האדם לכפור בכל מערכת ערכים מקובלת, ותלויה במידת העזתו לשלול בהכרעותיו האינדיבידואליות ובתודעתו המתבוננת כל מסגרת יציבה ומקובלת וכל מרכז נתון ומוסכם.

ברשימותיו האוטוביוגרפיות של ר' יעקב יצחק, שנכתבו בגילוי־לב וביטאו את הרהוריו בינו לבין עצמו, שלא מתוך כוונה להביאן לדפוס, ונדפסו, חרף רצונו, בניסוחן המקורי ללא השמטות וללא התערבות עריכה, עולה ביטוי אותנטי מורכב למשמעותה של שניות רב־רובדית זו בהוויָתו וללבטים שהיו כרוכים בכפל־פניה של ההנהגה הצדיקית, במשמעותה המיסטית ובמחויבותה החברתית. עוד משתקפת שניות זו בדבריו על הזיקה בין ההתחדשות הרוחנית ופריצת־הגבולות לבין שמירת החוק הכתוב וההיצמדות לגבולות המסורת.18 ר' יעקב יצחק ראה עצמו הן כמחדש דתי הנכסף לעבודה באהבה ודביקות, כמקובל שזכה להשראה אלהית ולהשגת רוממות־אל, וכמיסטיקן הרשאי לחדש ולשנות בתוך עולם המסורת מתוקף התנסותו המיסטית, והן כשליח־ציבור החייב להידרש לעבודה ביראה בתוקף מחויבותו להנהיג עדה בגבולות העולם המסורתי ולדאוג לצרכיה הגשמיים והרוחניים. הוא דן במקומה של שניות זו בהוויתו של הצדיק, המגלמת ממדים אלה, וקרא את מכלול הסיפור המקראי כסיפור לבטיו. נקודת־המוצא שלו היתה הקשר שקשרו הפרשנים בין עבודת הלוויים במשכן העדוּת לבין השראת השכינה שם, לפי הפסוק ‘אלה פְּקוּדֵי המשכן משכן העדוּת אשר פּוּקד על־פי משה עבודת הלוויים’ (שמ' לח, כא). בהיותו לוי, קשר זה התפרש לו, על־פי הפסוק הנזכר ועל־פי פסוקים נוספים בספר שמות (כה, כב; כט, מה), כמוסב על עבודתו כלוי המשרת בקודש, שעבודתו בביטול היש, באהבה ובדביקות, הופכת אותו למשכן העדוּת שעליו שורה השכינה, דהיינו, לצדיק שקדושת אלהים שוכנת בו, והוא מאציל מכוח אהבתו על בני עדתו:


אלה פקודי המשכן משכן כו‘. י"ל [יש לדעת] דהנה הצדיק צריך לראות שני דברים. אחד שתהיה נפשו מטוהרת ומנוקה מעון ומכל הרהור רע וכיוצא בזה שיהיה מוכן להשראת קדושתו יתברך עליו ובתוכו, ועוד צריך יותר מזה לפעול השלמת רצון אל לראות להגביר קדושתו ית’ בעולם ולפעול תשועת ישראל ונסים ונפלאות. וזה אלה פקודי המשכן [שמ' לח, כא] לשון פקודי ה' ישרים [תה' יט, ט] פקודי המשכן להיות משכנו עלינו, משכן העדות פי' גם להיות משכנו עלינו בדרך זה לפעול נסים ונפלאות לטובת ישראל וזה עדות להשראת שכינה בתוכנו שעונה לכל קראנו. אשר פוקד כו' עבודת הלוים, הם הדבוקים בה' (זכרון זאת, פקודי, עג–עד).


אהבת אלהים האקסטטית של הצדיק הדבוק בה' והזיקה הבלתי־אמצעית שלו לעולמות עליונים הופכות בתורה זו, בתודעתו של כותבה, הן מקור לאהבה ארצית מקיפה לבני עדתו, המתבטאת בתפיסה חדשה של ההוויה הגשמית, בהמשכת שפע לגשמיות, ובהאצלת נסים ונפלאות לתשועת ישראל,19 והן לתשתיתה של חירות רוחנית חדשה של מי שעובד עבודה ספיריטואלית שאיננה גדורה בגדרי תורה ומצוות ‘כמו האבות קודם מתן תורה’ או של ‘מי שעובד מהשכל שלו’. חירות זו כרוכה בהבנה עצמאית של מהות הרצון האלהי ובפריצת גבולות הציווי השגור. ר' יעקב יצחק מרבה להציג מזוויות שונות את השניות המורכבת שבהוויה הצדיקית, הן זו המצטיירת ביחס ההִתעלות לאל ובזיקת ההאצלה לאדם והן זו העומדת ביחס לחיוב של שמירת הגבולות ולכמיהה של פריצת הגבולות:


דהצדיק צריך לפעול שני דברים הן לשמשו ית' [יתברך] במה שיש לו נחת רוח כל מה שברא ית' לכבודו וקילוסו וזה ראוי להיות בהתלהבות הלב, וגם לבקש רחמים על ישראל, ובזה נקרא כמו מלאך ושלוחו יתב' להמשיך טובות ישראל ע"כ [על כן] כתוב וישלח מלאך […] וזה עושה מלאכיו לענין שליחות להמשיך טובות ישראל […] ויש לו רוח הקודש שנותן לזה לידע מה צריך וכל מה שצריך והאיך לפעול משרתיו הוא לשבחו יתברך ולפעול יחודים אש לוהט (דברי אמת, בהר, עמ' צא).


ועוד י“ל קרוב לזה דהנה יש שני מיני צדיקים אחד שהוא בדביקותו ית' ומהשגתו רוממות אל ית' בא לעבדות ולקיום התורה, וכמו האבות והקודם מתן תורה וכמו שאיתא בחובת הלבבות,20 ויש פשוט שמקיים כל מה שכתוב בתורה אך זה צריך ליזהר שלא יעבור אפילו מעט מזעיר […] ואפשר לומר דוקא במי שהוא צדיק במה שמקיים כל הכתוב מה שאין כן מי שכל עצמותו הוא לפעול רצון אל ב”ה באהבתו אותו. אפשר אין מדקדקין עמו כ“כ [כל כך] […] ויעויין בחובת הלבבות הפרש מי שעובד מהשכל הוא מהדבקות מהעובד רק מהכתוב וציווי.21 […] וזה י”ל אלה פקודי המשכן, המצוות של הדבוקים בו יתברך וקדושתו שוכן בם. וכן משכן העדוּת ענין שני שמשרה קדושתו עליו על ידי שמקיים התורה לבד לא מהשכל שלו כי גם מי שעובד עי“ד [על־ידי] השכל צריך לקיים התורה ובלבד שלא לבטלו מדבקות. כי גם אברהם אבינו ע”ה [עליו השלום] השיג כל התורה לרצון אל. כיון שהוא רוצה לעשות רצון אל ית' יעשה התורה שהוא רצונו ית‘. אך לפעמים צריך לעבור אם משיג שזה הוא רצונו ית’ […] והגם שהוא חוטא אינו חושש בהעונש ר"ל [רחמנא ליצלן]. וכן כל כיוצא בזה למשל עוד מי שהוא עובד מאוד בדבקות גדול בפסוקי דזמרה ובהתלהבות גדול ופחדו הגדול אינו חושש אם יעבור הזמן קריאת שמע בזה, מה שאין כן העושה מה שכתוב ולא יעבור (זכרון זאת, פקודי, עג–עד).22


בכל תורתו של ר' יעקב יצחק באים לידי ביטוי סירוב וכמיהה: סירוב להסתפק בחיי הדת השגורים, המבוססים על רצון האל בעבר, הגלום בתרי"ג מצוות ובמסורת המקובלת, ומוגדרים בביטוי ‘עובד ביראה’, ‘מצטמצם’ או ‘מקיים כל מה שכתוב בתורה’; וכמיהה למגע מתחדש עם רצון האל בהווה, המתוארת בביטויים ‘לפעול רצון אל’, ‘להתפשט’, ‘להוסיף תמיד תענוג לו יתברך’, ‘האהבה מתחדשת תמיד’ ו’עדוּת להשראת שכינה בתוכנו'. בדבריו ניכר המתח הדיאלקטי בין קבלת הנורמה לפריצת הנורמה, בין ציות לחוק הכתוב ולמוסכמות המסורת בגבולות שהותוו מראש, דהיינו רצון האל בעבר, לבין התוויַת דרך חדשה, שהאדם חושף בה, מתוך התנסותו הרוחנית ומתוך ‘האהבה הדבקות והשכל’, את ‘השגת רוממות רצון אל’, דהיינו, את רצון האל בהווה, וקובע את טיבה של העבודה המתחייבת ממנה. העבודה ביראה או בשמירת תורה ומצוות נתפסת כשלב בהתפתחותו הרוחנית של האדם, שהוא עֵר בו לצרכיו שלו בלבד, פועל על־פי הנוסח הקבוע ומקיים את המוטל עליו מפני יראת העונש. ואילו העבודה באהבה ודביקות מתוארת כעבודתו של זה המייחל להארה מתחדשת, החפץ בהשלמת רצון האל ללא מיצוען של תורה ומצוות, ומוכן לפעול כשליחו של האל וליטול אחריות על כלל העדה, אחריות החורגת מגבולות הציווי הכתוב. עבודה זו מודגמת בעבר בעבודת האבות לפני מתן תורה, עבודה שהשיגו בה את רצון האל מתוך עומק אהבתם, ופִענחו את משמעות הציווי האלהי המשתנה מתוך מכלול התנסותם, לפני שהוגדר בנוסח גלוי ומחייב, ופעלו כשליחי ציבור או כשליחיו של רעיון לא מכוחה של סמכות מוגדרת אלא בתוקף השגתם והעזתם.23 בהווה דרך זו מודגמת בעבודתו של הצדיק, החושף את הרצון האלהי ‘לפי העת והזמן’ מעֵבר לגבולות הציווי המסורתי והופך, בניגוד לכמיהתו המיסטית ועל־כורחו, את אהבת אלהים ואת ההתעוררות הכרוכה בהתפשטות הגשמיות לאהבה אפוטרופסית, לשליחות ציבורית ולאחריות גשמית על כל צורכיהם של בני עדתו:


לך לך מארצך כו‘, פי’ [פירוש] אתה תלך במחשבתך מגשמיות שלך פי' תהיה חפצך ורצונך שלא להתנהג בגשמיות, וממולדתך שלא תרצה לעסוק בלידה ומשגל […] אל הארץ אשר אראך פי' הגם שמצד חפצך היה לילך ולא לעסוק בגשמיות כ"א [כי אם] שתבין שרצונו כן לעסוק גם בגשמיות (זאת זכרון, עמ' קכו).


דאברם נקרא התלהבות ודבקות גדול בהתפשטות הגשמיות […] אך הקב“ה רצה להתפשט האהבה גם בגשמיות […] מי שהוא בן להבורא ית' פי' שרוצה לעשות רצונו […] לא רק בהתפשטות הגשמיות כ”א [כי אם] באותו עולם (זכרון זאת, תולדות, יז)


קירובם של בני העדה לאל באמצעות האהבה בגשמיות והאצלת השפע לעולם הארצי נתפסים בתורה זו כתכלית ההִתעלות המיסטית וכמיצויה הפרדוקסלי של העבודה באהבה ובהפשטת הגשמיות, המושתתת על התנכרות לעולם הארצי. פרדוקס זה הוא המפרנס את שני פניה של ההנהגה הצדיקית ואת זיקתם הדיאלקטית:


דהנה הצדיק עיקר דירתו הוא למעלה בדביקותו ית' אך צריך גם כן לעיין בצרכי ציבור (זכרון זאת, ויצא, יט). דהצדיק מקרב את ישראל לאביהם שבשמים, וגם רואה לאשר יש להם מניעה מעשות רצונו יתברך כראוי עי“ד [על־ידי] חסרון, מה שצריך לו כמו עניות ר”ל [רחמנא ליצלן], שמעביר על דעת קונו הוא ממשיך להם צרכם (שם, ויחי, מ). כי הצדיק נקרא יוסף שרוצה תמיד להוסיף לישראל צרכם וחסד אל כל היום וגם להוסיף תענוג לו יתברך (שם, מקץ, לא). והנה צדיק מחויב להמשיך שפע להעולם כמו יוסף הצדיק הוא המשביר […] עתה צדיק מחויב להמשיך שפע להעולם בתפילתו ומחשבתו הטובה (דברי אמת, עמ' קכג).


לדברי החוזה, ההִתעלות המיסטית בדרך לאהבת אלהים, או הפיכת היש לאַיִן, נתפסת כמקור ההנהגה הצדיקית וכיסודו של סדר חברתי חדש, המבוסס על הפיכת האַיִן האלהי ליש גשמי, או על אהבת הבריות. שכן כנגד אהבת אלהים והתפשטות הגשמיות, המוליכות את האדם מן הארצי אל האלהי, מן היש אל האַיִן, ר' יעקב יצחק מעמיד את האל כמי שמוליך את הצדיק חזרה מהתפשטות הגשמיות אל עדתו הארצית, או מן האַיִן אל היש, בשמה של אהבת האדם. הצדיק, ש’עיקר דירתו היא למעלה' ו’עיקר שכוּנו הוא בהר קדשך‘, נקרא לשוב ‘אל הארץ אשר אראך’ ושם הוא ‘יכול להמשיך להעולם שפע בני חיי ומזוני’ ו’להתפשט האהבה גם בגשמיות’ (זכרון זאת, לך, ט), שכן זה המבטל עצמו והופך עצמו לאַיִן יכול להמשיך אל אלה המאוחדים עמו שפע אלהי מן האַיִן אל היש:


דהנה פירשנו ה' מי יגור באהלך, פי' בעוה“ז [בעולם הזה] הוא מחזיק עצמו כמו גֵר וזה באהלך עוה”ז, כמו וימתחם כאוהל לשבת, וישכון פי' שעיקר שכינתו הידוע לו הוא בהר קדשך הוא עוה“ב [עולם הבא], זה יכול להמשיך בני חיי ומזוני הוא עוה”ב […] ולא קשה הלא אלו באים מאַין, כי אַין מזל לישראל […] במה שנעשה כאין בעיניו יכול להמשיך עי“ז מאין כל הנ”ל (דברי אמת, ויחי, עמ' מה–מו).


כי מדרגת הדבקות אין נמצא כל כך כי אם ביחידי סגולה […] וזה לשון יחיד קאי על יחידי סגולה תשמרון העולם לעשות למען תחיון כי ע“י שתיהיה אחדות עם אותו צדיק והוא בעיניו כאַין כנ”ל יש לו כח להמשיך ממזל עליון הידוע בני חיי ומזוני […] כי זה המזל שנוזל משם חסדים הנקראים מים בני חיי ומזוני שורש כל טוב ומכ"ש [ומכל שכן] להוסיף כי הם הוא יש מאין (שם, עקב, עמ' קלג–קלד).24


אהבת אלהים, או השלמות הדתית בהשקפה זו, היונקת מגילוי מתחדש, איננה יכולה להתממש מחוץ לחברה ולהישאר בתחומו של היחיד, אלא עיקר משמעותה טמון בנכונות לפרוץ גבולות קיימים וליצור מכוחה זיקות דתיות־חברתיות חדשות, המכוונות לאהבת האדם:


שהצדיק מקשר ומיחד קב"ה עם כנסת ישראל (דברי אמת, שמות, עמ' מז).


בני אדם שאוהבים מאד את הבורא ב"ה [ברוך הוא] אוהבים את ישראל ועל כל פשעים תכסה אהבה (שם, בלק, עמ' קיב).


כי מי שאוהב את הבורא ב“ה ומתבונן בגדולתו תמיד ומתדבק בו יתברך דרך העולמות נעשה בעיניו כאין נגדו ית' […] כי כשהאדם רואה ומסתכל כלפי מעלה ממילא נכנע ונעשה כאין […] ועוד המתדבק בו ית' בלבו מעיד שהוא עיקר כי רחמנא לבא בעי [כי האל רוצה בלבבו] הוא דבוק בו יתב' ואוהב אותו ית' ממילא אוהב את ישראל ואוהבים אותו כי כמים פנים אל פנים כו' נקרא בעצמו צבור […] כי גם הוא כולל הרבה וע”כ [ועל כן] נקרא רב כי כולל הרבה וע"כ יש לו רחמנות גדול על בני ישראל ומבקש רחמים עליהם כמו כרחם אב כי הוא כוללם בשורשם (שם, ויקרא, עמ' עז).25


האהבה, או ההִתעלות המיסטית הכרוכה בהפשטת הגשמיות ובהשגת הרצון האלהי המשתנה, משלימה את תכליתה בשעה שהיא מתהפכת ושבה אל הארציות, מאצילה חזרה אל הגשמיות וממחישה את ההוויה האלהית: הכמיהה להשגת הרצון האלהי המשתנה משתקפת בעבודה האקסטטית, המנסחת מחדש את מהותה של עבודת אלהים מתוך תחושת קִרבה בלתי־אמצעית בין הרצון האנושי לרצון האלהי. הביטוי החיצוני למשמעותה העמוקה של העבודה באהבה ודביקות – השגת הארה אלהית, יצירת מגע בלתי־אמצעי עם האל והיענוּת לרצונו הסמוי – גלום בנסים ובנפלאות המתרחשים בשיאה של ההתאחדות בין האל לאדם ונתפסים כמענה אלהי להתעוררות המיסטית, מענה ההופך לתשתית של התקשרות חברתית רחבה:


להיות משכנו עלינו בדרך זה לפעול נסים ונפלאות לטובת ישראל וזה עדוּת להשראת שכינה בתוכנו שעונה לכל קראנו (זכרון זאת, פקודי, עג–עד).


ודרך הנכון הוא להמשיך נסים ונפלאות לטובת ישראל (דברי אמת, קרח, עמ' קז).


לפעול נפלאות להרבות כבוד שמים ולקרב לב ישראל על ידי זה לאבינו שבשמים' (שם, עמ' קח).


הנסים והנפלאות שר' יעקב יצחק מייחל אליהם – ועל־פי המסורת החסידית, הנשענת על עדוּת תלמידיו ומקורביו, אף זכה להם במידה רבה – משקפים את הזיקה המיסטית בין האהבה והדביקות האנושית לבין ההשראה והאהבה האלהית. הם מבטאים את הפיכת הצדיק למדיום, המגלה את דבר האל באמצעות הארות וגילויים, אותות ומופתים, במקום שאסור לו לאדם להיות יוצר ומחדש מכוח עצמו בלבד ואין לו אלא להישען על סמכות עליונה. הנסים והמופתים מבטאים בתודעתו של ר' יעקב יצחק את העתקת מקור המסמכות מן הארץ אל השמים ואת התוקף לחדש ולשנות בהנהגה הדתית ובגילוייה החברתיים מכוחו של גילוי אלהי, בעת שנוצר קונפליקט בין האיסור לחדש במחשבה הדתית לבין הצורך העז לעשות זאת. עוד הם מבטאים את מהותה של זיקת־הגומלין המתמשכת בין אהבת האדם לאלוהיו לבין אהבת האל לברואיו, זיקה המתמחשת לפרקים באורח בלתי־אמצעי בהוויתו של הצדיק, המשקף את הגילוי האלהי בזמן ובמקום, בהווה, ולא רק בעבר או בעתיד. 26

החוזה מלובלין פרץ את גבולות העולם המסורתי בכוחה של הִתעלות מיסטית, בתוקפה של השראה כריזמטית ובכוחה של העזה להעמיד מערכות מושגים דיאלקטיות, שביטאו את החתירה לשינוי ולתמורה. ההנגדה וכפל־הפנים שניסח בין שני אופני ההוויה האלהית, שתי דרכי העבודה, שני הרצונות האלהיים, בין היסודות הקבועים, השמרניים וההטרונומיים לבין היסודות המשתנים, המחדשים והאוטונומיים, ובין שני הממדים של ההנהגה הצדיקית, העמידו תשתית חדשה למחשבה הדתית ולהשלכותיה החברתיות בהוויה החסידית.

בתורתו של ר' יעקב יצחק נוסחה בבהירות החירות לקבוע באופן אוטונומי את רצון האל בתוקפם של גילוי מתחדש, הארה אקסטטית והִתעלות מיסטית או בכוחן של התבוננות והכרעה רוחנית בנסיבות משתנות. בצד חירות זאת, הובעה בכל דבריו הכמיהה לזיקה בלתי־אמצעית להוויה האלהית, זיקה המתרחשת בהווה ואינה כפופה למיצוּען של המצוות או לתיווכה של המסורת, המשקפות את רצון האל בעבר. אף טיבה של ההכרעה המתחייבת מן המגע הבלתי־אמצעי עם עולמות עליונים ומהרחבת שיקול־הדעת האינדיבידואלי, מכוחה של ההתחדשות הרוחנית ומקיומן של שתי מערכות התייחסות, נדונה בספריו ללא רתיעה וסיוּג. הכרעה זו היוותה את הבסיס לתורת־הצדיק שלו ולדפוסי־ההנהגה שהגדיר וחידש לשם הרחבת גבולותיו של הניסיון הדתי ולחילוצו מדפוסים חתומים, מסמכות קבועה ומכבלי ההשגה הרווחת.


* * *

סגולתה האנרכיסטית של החירות לפרש מחדש את המִכלול המסורתי בתוקפה של התנסות מיסטית באה לידי ביטוי בולט בתורתו אגב דיון באפשרויות השינוי, החידוש והבחירה בדפוסי העבודה וההנהגה. גם אפשרויות בעלות משמעות חברתית חדשה וגם אפשרויות בעלות אופי אנרכיסטי ואנטינומיסטי, שהביאו לשינוי בגבולות האסור והמותר, נתבררו בהרחבה בתורותיו ובדרושיו. כל אלה הניחו את היסוד להנהגה פורצת־גבולות, שהיתה מיוסדת על הִתעלות מיסטית והשראה אקסטטית, הכורכת את אהבת האל עם אהבת האדם ומגייסת את התנופה המיסטית לשם שינוי סדרי ההנהגה בחברה. ההבחנה בין אהבה ליראה היתה רבת־משמעות, שכן היא שימשה תשתית להבחנה מקבילה בין הנהגה היונקת את סמכותה מהִתעלות מיסטית ומאהבה אקסטטית, ויוצאת לחדש ולשנות בתוקפן, לבין הנהגה היונקת את סמכותה מן המסורת ומדרך היראה, ועומדת על שמירת הקיים מכוח הדין והחוק.

כאמור, בירורים אלה, ששיקפו שאיפה להשתחרר מן החד־משמעות של הציווי המסורתי ומן המרות המוחלטת של העבר על ההווה, וביטאו התחדשות דתית וערעור מוסכמות בצד חתירה להרחבת תחומי ההכרעה הרוחנית והמחויבות החברתית, נעשו מלכתחילה בינו לבין עצמו ולא נועדו להנחיַת הכלל אלא להנהגתו כצדיק. העבודה האקסטטית פורצת־הגבולות של הצדיק החפץ להתנהג ‘בתבערה הגדולה שלא כדרך הטבע’, או מכריע ש’לפעמים צריך לעבור אם משיג שזה רצונו יתברך‘, לא היתה בבחינת הוראת־דרך לרבים אלא התייחסה לגבי דידו בלבד, כ’יחיד־סגולה’, כמו ששורה עליו רוח־הקודש, כמי שמחדש מתוך התנסותו הרוחנית וראייתו העצמית את התשתית הרעיונית של ההנהגה הצדיקית, פורץ מוסכמות ומתווה גבולות חדשים. אולם הדיה של עמדה זו, שהיה בה משום הליכה עד קצה גבול המותר, ואולי אף מעֵבר לו, הותירו את רישומם על תלמידיו וממשיכי דרכו, והכשירו את הדרך להתמודדויות נוספות בדבר גבולות המחויבות הנורמטיבית לאור מורכבותו של הרצון האלהי ותמורותיו. תורה זו פתחה אופקים חדשים ללבטים ולספקות והעמידה תשתית חדשה שאִפשרה את החירות להכריע באופן עצמאי בשאלת משקלם של מושגים שונים בעבודת ה' לנוכח רצונו המשתנה של האל, לנוכח ההבדל בין העבר להווה, וגם לנוכח המתח שבין חירות היצירה הדתית המתחוללת ברשות היחיד לבין עוּלה של המסורת והמחויבות לרשות הרבים.

מידת ההשפעה של השקפותיו הרדיקליות של ר' יעקב יצחק על חסידות פולין היתה גדולה לאין ערוך מזו שייחסה לו המסורת החסידית ההגיוגרפית המאוחרת. מסורת זו, אשר טוותה את דמותו בצלם של סיפורי נסים ונפלאות מזווית־ראייה אנכרוניסטית, פסחה על ספריו, ערבבה מוקדם ומאוחר והחטיאה פעמים רבות את משמעותה של תורתו, הן בזמנו והן בזמנם של ממשיכי דרכו.27 אף משקלו הרעיוני של ר' יעקב יצחק היה רב לאין ערוך מזה שייחסו לו חוקריה של חסידות פולין, אשר העריכו שחסידים אשר פרשו מחצרו והתנגדו לו, לא המשיכו את דרכו.28

פרישה חוזרת ונשנית של תלמידים מובהקים מחצר רבם וכינון של חצר חדשה בחיי הצדיק, שהם היו ‘מקושרים’ עמו, אִפיינו את חסידות פולין והיו כרוכים במהותה הוולונטרית של ההנהגה המיסטית־כריזמטית, שלא היתה כפופה לדפוסי מינוי שגורים ואף לא לדפוסי התקשרות קבועים, וכל מהותה היתה טעונה מתח רב סביב הוכחת הסמכות וקבלת המרות.29 אולם עזיבת חצר הרבי לא היתה כרוכה בהכרח במחלוקת רעיונית, בהתנגדות לתורתו או בשינוי תכנים ומגמות, אלא התאפיינה בשינוי בזיקת ההזדהות, בתמורה במסגרת, בדפוסי־הנהגה ובחוג־פנייה שונה. בשל עובדה זו, היחסים בין הפלגים השונים היו פעמים רבות יחסים דיאלקטיים, ששמרו על הזדהות וקִרבה רעיונית חרף ההתרחקות מן המסגרת החיצונית.

ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ, החוזה מלובלין השאיר את רישומו הן על אלה מבאי חצרו שנשארו במחיצתו שנים רבות, והפכו אחר־כך למהיגיה של חסידות פולין,30 והן על אלה שחלקו על דרכו ופרשו מחצרו, ונודעו כחסידי פשיסחה.31 מורי החסידות שחלקו על דרכו הושפעו גם הם מההבחנות שהציע בין כוחות משמרים לכוחות מחדשים ויוצרים, מהמערכות המושגיות שטבע כבסיס להתחדשות דתית ומהעמדות הרדיקליות שגיבש בשאלות רוחניות. גם חידושיו בשאלות מיסטיות וחברתיות ובדפוסי־הנהגה הטביעו את חותמם על שומעיו, ואלה הנחילו אותם בדפוסים שונים למוריה של חסידות פולין במשך כל המאה התשע־עשרה.


 

ר' מרדכי יוסף ליינער – בין ‘עומק’ ל’גוון'

הפקפקנים והספקנים והחשדנים הם בלבד אנשי אמת, מפני שרואים את העולם כמות שהוא. לא כאותם השמחים בחלקם ושמחים בעולמם, שמחמת שמחתם הם מעלימים עיניהם מן האמת.

ש“י עגנון, ‘עפר ארץ ישראל’, אלו ואלו, ירושלים ותל־אביב תש”ך, עמ' רפד


ר' מרדכי יוסף ליינער מאיזביצה (1800– 1854)32 בעל ‘מי השלוח’,33 איחד בדמותו, בפרקים שונים בחייו, את תורתו של ר' יעקב יצחק הורוויץ מלובלין ואת תורת מתנגדיו אנשי פשיסחה. הוא גילם בקורותיו את התהפוכות והמתחים שהיו גלומים בהוויָה החסידית המורכבת, שנעה בין הקטבים של הִתעלות מיסטית ושל התמודדות עם עול המסורת, ופעלה במתח שבין חירות יוצרת אינדיבידואלית, היונקת מהשראת הספרות הקבלית, לבין הנהגת עדה וזיקה לצורכי ציבור, המבוססות על המחויבות למסורת ועל פריצת גבולותיה בעת ובעונה אחת.

בנעוריו היה ר' מרדכי יוסף תלמידו של ר' יוסף מיאריטשוב, שנמנה עם בחירי תלמידיו של ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ, החוזה מלובלין, ועם ראשי החולקים על שיטת פשיסחה. לאחר מכן היה תלמידו של ר' שמחה בונם מפשיסחה, שנמנה עם הזרם החסידי שהחל דרכו בחצרו של החוזה מלובלין, והזדהה עם חדשנותו הדתית והחברתית, אך לבסוף חלק על דרכו ופרש מחצרו.34 ר' מרדכי יוסף שהה במחיצתו של ר' שמחה בונם משנת 1819 ועד להסתלקותו בשנת 1827 וראה בו את מורו המובהק. דרכה של חסידות פשיסחה, שהתאפיינה באליטיזם, בסגפנות מחמירה ובהפקרת העולם, ונטתה להתכוונות מיסטית ולביטול העצמיות, להתלהבות דתית וללמדנות, השפיעה על אורח־חייו פרק זמן ניכר. לאחר פטירת רבו עבר לקוצק והיה תלמיד־חבר של ר' מנחם מנדל היילפרין־מורגנשטרן (1787–1859), שהיה אף הוא בראשית דרכו חסידו של החוזה מלובלין, פרש ממנו והיה חסידו של תלמידו, ר' יעקב יצחק ‘היהודי הקדוש’, עד להסתלקותו ב־1814, ולאחר מכן של יורשו, ר' שמחה בונם מפשיסחה. ר' מרדכי יוסף נמנה עם בחירי תלמידיו ומקורביו של ר' מנחם מנדל מקוצק, סייע בידו בהנהגת חצרו במשך שלוש־עשרה שנה וגיבש את תורתו באורח דיאלקטי עמו וכנגדו, בהשפעתו ולעומתו.

חסידות קוצק היתה חסידות אליטיסטית ומסתגרת, שהקצינה את דרכה הלמדנית והמתבדלת של חסידות פשיסחה, והפנימה את היסודות הניהיליסטיים והאנרכיסטיים שהתגבשו במחשבה החסידית שקדמה לה.35 חסידות זו הסתייגה מדפוסי ההנהגה הצדיקית, שהיו כרוכים בפנייה לחוגים עממיים; היא פנתה בעיקר לבני־עלייה וגיבשה עמדה אינטלקטואלית בדלנית ומסתגרת. עובדה מעניינת היא, שחסידות קוצק, שגילמה את ההתנגדות לתורת הצדיק בנוסח לובלין ומתחה ביקורת על הצדיקות בגשמיות, על מקורותיה במחשבה הקבלית ועל השקפותיו של ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ בדבר מהותו כפולת־הפנים של הצדיק, יצרה תורת צדיק חמורה לאין ערוך, שבה אישיותו של הרב היא התורה והיא התגלמות האמת. חסידות קוצק, שהסתייגה מלימוד הקבלה, גילתה עניין רב בלמדנות מעמיקה של התורה הנגלית ובעיון מקיף בהלכה, אולם לא היססה למתוח ביקורת על הנוהג הקיים, לחדש בדרכי העבודה ולתבוע אורח־חיים מתבדל, מחמיר וסגפני.36

ר' מנחם מנדל מקוצק, שקבע את צביונה של חסידות זו, הטביע את רישומו העז על חסידות פולין, אף־על־פי שלא השאיר ספרות נדפסת או מסורת כתובה, והיה שנוי־במחלוקת במידה רבה במשך כל תקופת הנהגתו.37 המסורת החסידית תיארה את דיוקנו כלמדן מעמיק, השקוע בעולמות עליונים,38 וציירה אותו כסגפן בלתי־מתפשר, הנוהג במידת הדין הקשה כלפי עצמו וכלפי זולתו. דמותו התאפיינה בעיני רואיו בעוצמה כריזמטית ובכוחות נפשיים יוצאים מגדר הרגיל, והתייחדה בסמכותיות רבה, במידה מופלגת של כעס, בהטלת אימה, בחוסר־סובלנות, בזעם ותוכחה.39 עוד תיארה אותו המסורת החסידית כבעל השקפה אליטיסטית וכמי שברר בקפידה את תלמידיו, דחה רבים מן החסידים וקירב בני־עלייה בלבד. הוא נצטייר כמי שתבע מן הסובבים אותו מעלה גבוהה של למדנות והעמקה אינטלקטואלית, וכמי שדרש שלמות מחמירה בשמה של אמת מוחלטת שיש לאחוז בה בכל מצב.40 כחלק מחתירתו לאמת כפה דפוסי־מחשבה בלתי־מתפשרים על הסובבים אותו והתעלם מצרכים קיומיים ונפשיים של באי חצרו. קווים קיצוניים אלה אִפיינו את דרכו וזיכוהו בכינוי ‘המקל המכה’ ואף הפכו את אישיותו האקסצנטרית לציר התייחסות מרכזי בחצר קוצק.41 ר' מנחם מנדל לא השאיר דבר בכתובים ותלמידיו אינם מביאים דברים משמו. המסורות השונות שנותרו בידינו אינן מבארות את ייחודה של תורתו ואינן חורגות מכלל התוויַת דיוקן ביוגרפי, שאיננו נטול־פניות.42 רבות מן האִמרות המיוחסות לו אינן שלו, והמסורות המביאות מימרות משמו וסיפורים אודותיו, פעמים רבות אינן מהימנות.43 המלקטים השונים ייחסו לר' מנחם מנדל דברים שנאמרו על־ידי קודמיו וכרכו במימרות המיוחסות לו מושגים שנקשרו לדמויות חסידיות שונות. אף העובדות המקובלות לגבי קורות חייו מתפרשות בצורה סותרת במקורות השונים. אולם דומה שלמרות הערפול סביב המסורות והמוסרים, המושג המרכזי המאפיין את תורת קוצק בעיני העדים והמספרים השונים הוא מושג האמת האבסולוטית, שיש לחתור אליה ללא פשרות ולאחוז בה בכל מצב. עניינו של מושג זה, המתגלם בתורה זו בראש ובראשונה באישיותו של ר' מנחם מנדל, הוגדר בצורות שונות, אך דומה שמשמעותו העיקרית היא חתירה לגילוי אמת אחת מוחלטת, קבועה וסמכותית, שהדרך הבלעדית להשגתה מצויה בלימוד התורה וההלכה בשקידה ובהעמקה ללא כל נגיעות ופניות.44

ר' מרדכי יוסף שהה במחיצתו של ר' מנחם מנדל מקוצק עד שנת ת“ר (1839)45 אך פרש ממנו לאחר שיקול־דעת מורכב ולבטים ממושכים, שמקצתם נרמזים בעקיפין בכתביו.46 הפרישה היתה בשל מחלוקת עקרונית בעניינה של ההנהגה הצדיקית, ובשל חילוקי־דעות בדבר משמעותה של תפיסת־העולם החסידית והמתחייב ממנה, בשל זיקתם השונה למקורות ההשראה הרוחנית ולמידת ההכרעה האוטונומית המותרת לאדם, ובשל הבדלי מזג עמוקים והבדל מכריע ביחסם לבני העדה החסידית.47 שנות שהותו של ר' מרדכי יוסף בקוצק מכונות במסורת איזביצה ‘שנות החבאת מערת עדולם’ – תקופה מיוסרת שבה נכנע על כורחו להשקפות שלא היו מקובלות עליו ונגזרה עליו שתיקה מאימת רבו.48 הוא דימה את שהייתו במחיצת ר' מנחם מנדל ל’חשך' ל’מים עמוקים' ול’הֶעְלֵם', ואילו את פרישתו, שלפי השקפתו לא היתה בה נגיעה אישית אלא גאולה שמימית, קבע במועד שבו 'השי”ת אומר די' וראה בה הארה אלהית ב’אור רצון הש“י', ו’ישועתו של השי”ת‘.49 לאחר עזיבתו, שעוררה כאב וזעם רב בקוצק והביאה להסתגרותו ולהתבודדותו של ר’ מנחם מנדל עד סוף ימיו,50 ייסד ר' מרדכי יוסף חצר משלו באיזביצה, שם הנהיג את חסידיו על־פי דרכו במשך שלש־עשרה שנה51 והורה לבני עדתו את התורות החדשות, שכונסו לאחר מכן בספר ‘מי השלוח’.52 בתקופה זו פיתח שיטה, שהיתה מיוסדת על היפוכה המוחלט של דרכו של ר' מנחם מנדל מקוצק בעבודה ובהנהגה, על כפירה במושג האמת המוחלטת שלו ועל שיבה מעמיקה לשניוּת ולחירות ההכרעה האוטונומית, שמקורן בתורת ר' יעקב יצחק, החוזה מלובלין.

הדיוקן הרוחני, העולה מכתביו של בעל ‘מי השלוח’ ומן המסורת החסידית אודותיו, מלמד על דמות שנצטרפו בה זה בצד זה למדנות מופלגת עם אורח־חיים סגפני־פייטיסטי, העזה רוחנית ומחשבה מקורית, החמרה לגבי עצמו בצד אורך־רוח לזולת, סובלנוּת למגוון עמדות שונות והתנגדות עקרונית לסמכות כוללת ולסמכותיות בכלל.53 בדבריו, המבטאים התבוננות אנרכיסטית ורדיקליזם מיסטי, משתקפת נטייה בולטת לפירוש אידיוסינקרטי של המציאות ולתהייה על חזותם הנגלית של הדברים, וניכרת בהם מגמה להצבת אמות־מידה החורגות מן השגרה להערכת משמעותו של הניסיון האנושי. אולם, דומה שייחודו נבע מיכולתו ליצור עולם־מושגים מקורי הכופר בחד־ממדיותה של המציאות בסביבתו, ומהעזתו לצאת נגד התביעה הטוטלית לאמת אחת בעלת תוקף מוחלט, הנקבעת על־פי סמכות אחת, שאִפיינה את דרכו של רבו וחברו ר' מנחם מנדל מקוצק. דומה שיכולתו לחשוף מתוך התנסותו הקשה בחצר רבו, ומתוך עיונו בהתנסות זו, רבדי משמעות חדשים בעולם הדתי, ומאמציו להפוך את ניסיונו האישי לתפיסת־עולם מקיפה, המציבה שורה של אמות־מידה מקוריות להגדרת תכלית עבודתו של האדם, הקנו לתורתו עוצמה רוחנית יוצאת־דופן.

דרכו של ר' מרדכי יוסף התאפיינה בהדגשת הטענה, שאין אמת חד־משמעית אחת בתפיסת המציאות, ואין אמת אחת בהבנת החיוב הדתי, בקריאת המסורת המקראית או בעבודת השם, אמת שהיא בעלת תוקף בכל זמן ובכל מקום; אלא, כנגד מסורות מקובלות, דפוסי תפיסה רווחים והנחות שגורות, יש זווית־ראייה מיוחדת, התלויה במהותם של הנוגעים בדבר, בטיב הכוונה, באופי הנסיבות, במשמעות הזמן ובעומק ההבחנה בין אמיתת הדברים לבין מראית־העין שלהם. על־פי השקפתו, האדם ניצב לפני מציאות המכילה אין־סוף משמעויות, ועם זאת נטולה משמעות מסוימת, כלומר, אין בה כל נקודת־אחיזה ודאית או אמת מוחלטת, שכן מהותה האלהית נסתרת מהשגת האדם ולבושיה הגשמיים אינם אלא אשליה ואחיזת־עיניים. לאמיתו של דבר, אין האדם משיג את ‘עומק’ הדברים, את רבגוניותם או את אמיתתם, אלא רק את ה’לבוש' וה’גוון' העוטה אותם, או את יחסיותם המוטעית, את חזותם המקובלת ואת מראית־העין שלהם.54 כדי להיחלץ מן המציאות שלכאורה, מן החיצוניות והחדגוניות הרווחת, מאשליַת הקביעוּת ומראית־העין, שהאדם כפוף להם, וכדי להגיע להכרה שדברים אינם מגיעים לכלל חתימה שיש עמה משמעות גמורה, הציע בעל ‘מי השלוח’ דרך ראייה פרדוקסלית, הסותרת את הניסיון האנושי הרווח, וניסח דפוסי־מחשבה דיאלקטיים שהיה בהם כדי לערער את תפיסת־העולם המקובלת ולחשוף את ריבוי הפנים של המציאות הסמויה מן העין ואת תמורותיה.

ר' מרדכי יוסף, אשר טען, ברוחה של תורת האינמננציה החסידית, למציאות בלעדית של ההוויָה האלהית, הפריך בתורתו את תקפותה של זווית־הראייה האנושית המצויה, המתייחסת למראית־העין של המציאות, ושלל כל משמעות מניסיונו המוחש של האדם וממעשיו. הנחת־היסוד שלו נוסחה במימרות הפרדוקסליות ‘אין שום הויה בעולם רק השי"ת לבדו’ ו’רצון האל הוא תוך כל המעשים', דהיינו, הממשות האמיתית היחידה היא הנוכחות האלהית שהיא סיבת כל הסיבות ומהות כל המעשים, ואילו המציאות כהוויָה נפרדת אינה ממשית אלא קיימת רק למראית־עין.55 המסקנה שעלתה מתפיסה זו היתה הפחתת חשיבותה של כל עשייה אנושית וביטול גמור של משמעותה בפני שלטונו המוחלט של הרצון האלהי:


היינו שהש"י [השם יתברך] הוא תוך כל המעשים שנעשו מבריאת העולם ועד סופו ובלתי רצונו לא יעשה שום דבר (מי השלוח, ח“א, שמיני, לד ע”א).


היינו כל המעשים הנעשים בעולם נראים למעשה בשר ודם אך מההרהור והמחשבה נראים שהם מעשה הש“י, ובאלו הפרשיות מלמד אותנו הש”י אשר המעשים הם מיד הש“י והמחשבות הם מצד האדם. וכל המעשים שיעשה האדם דבר רשות על זה נאמר כי הכל בידי שמים, ומעשה המצות או היפך הם ביד הש”י ורק לפעמים יתלה אותם באדם (שם, וישב, יד ע"א).


שזאת תדעו ותבינו כי כל מעשה שאתם עושים הכל הוא ממנו יתברך ובלעדו לא ירים איש את ידו ואת רגלו לעשות איזה דבר (שם, האזינו, סה ע"ב).


ובעומק, הכל בידי שמים ובחירת האדם אינו רק כקליפת השום ואינו רק לפי דעתו כי הש"י הסתיר דרכו מבני אדם כי יחפוץ בעבודת האדם ובאם יהיה הכל גלוי לפניו לא יצמח בו שום עבודה (שם, קורח, נ ע"ב).56


עמדה דטרמיניסטית זו, הרואה את מעשי בני־האדם כמוכרעים על־פי כורח הרצון האלהי וחושפת את חוסר־המשמעות של העשייה האנושית ואת אשליַת הבחירה וחופש הרצון, שימשה בתורתו של ר' מרדכי יוסף, בסיס לערעור על כל סמכות מקובלת, לעמדה ספקנית ולתפיסת־עולם אנרכיסטית שיצאה לחלוק על המוסכמות. לעומת המסורת המקובלת, הרואה את האדם כאחראי על מעשיו בתחום הנגלה ובעולם המעשה ואת האל כמופקד על תחום הנעלם ועל עולם המחשבה, בעל ‘מי השלוח’ טען שתחום הנגלה – תחום המעשים המצוות והעבירות – מופקד ברשות האל, ואילו התחום הנעלם – המחשבות – מצוי ברשות האדם. יחד עם הפיכת המוסכמות בדבר מחשבה ומעשה או בדבר יחסי האל והאדם, והפקעת הניסיון האנושי מחזותו החד־משמעית לכאורה, ר' מרדכי יוסף ביקש להעמיד תפיסה יחסית של משמעות העבר ותפיסה אניגמטית של ההווה, שכן כפר מכול וכול בממשותה החד־משמעית של המציאות ובתוקפה של דרך אחת קבועה להערכת פשרו של הניסיון האנושי. הוא ראה ב’כל עניני עוה"ז […] חלום הצריך פתרון' (מי השלוח, ח“א, מקץ, טז ע”ב) ותפס את הממשות החושית כהסתר והעלם, המחייבים גילוי ופענוח; שהרי לפי השקפתו, האמת האלהית, שהיא הממשות האמיתית היחידה, סמויה מן העין וכל הנגלה אינו אלא הסתרה, לבוש ומעטה שלה:


רצון השי“ת הוא להסתיר הנהגתו והאדם יוצרך להטריח עצמו בעבודה עד שיתגלה לו הנהגת השי”ת […] וזה מה גדלו מעשיך ה' מכל מקום מאד עמקו מחשבותיך איש בער לא ידע עד שיעבוד ויסבול מזה ויאיר לו ההסתר והעומק (מי השילוח, ח“ב, תהלים, מט ע”א).


ר' מרדכי יוסף שב והטעים בכל דבריו את כול־יכולתו של האל לעומת חוסר־המשמעות של עשיית האדם, ואת אמיתותה של ההוויָה האלהית הנסתרת לעומת האשליה הכרוכה בניסיון האנושי הנגלה, ואמר: ‘כי באמת הכל בידי שמים ואף יראת שמים ורק בעולם הזה הסתיר הש"י דרכו’ (שם, ח“א, וירא, ח ע”א). עוד הדגיש את ההבדל המכריע שבין עומק המשמעות של ההוויָה האלהית ורבגוניותם של הרצון והמעשה השמימיים לבין אפסותה של ההוויָה האנושית והבלותו של המעשה הארצי: ‘כי הש"י הוא הפועל כל דבר ומפעולות אדם לא יעשה שום דבר […] כי לה’ הארץ, ואין לשום אדם כח פעולה רק לה' לבדו'; ‘מי שהקב“ה מאיר לו ומפקח עיניו יראה שכל מעשה בני האדם לא יפעלו לשנות מעומק רצון הש”י אף כחוט השערה’ (שם, ח“א, בהר, מב ע”ב–מג ע"א). בשמה של הטענה, שהכול בידי שמים וכל הממשות אינה אלא מראית־עין ומציאות שלכאורה, שלל כל תוקף ישותי מן הניסיון האנושי, מן המסורת ומן המנהג הרווח, וטען שאין להם כל מעמד מהותי קבוע. לפיכך כפר בתוקפה של סמכות מוחלטת בידי אדם ובחלוּתה על הזולת וביקש שיבטל האדם בתודעתו את ממשותם המוחלטת של חייו הארציים, יפשיט עצמו מגשמיות, יסיר את לבושי הדמיון, הטעות וקוצר־ההשגה, וישאף לחיים נוכח אלהים: ‘והאדם המבין בכל כי הכל הוא רק מהש"י ורק ממוצא פיו יחיה הכל זה מבין טעם בכל דבר ומגיע לחיים אמיתיים’ (שם, ח“א, מקץ, טז ע”ב).

היענוּת של האדם למהותה הדו־משמעית של ההוויָה, המאחדת את אמיתת הרצון האלהי ואת אשליַת המעשה האנושי, או היישוב בין ‘באמת הכל בידי שמים’ ו’המעשים הם מיד הש"י' לבין ‘ואין לשום אדם כח פעולה’, ו’מפעולות האדם לא יעשה שום דבר' – טמונה באימוץ תודעת האי־ודאות כנקודת־מוצא להוויַת האדם ובהכרה בחשיבות המהותית של הטלת־ספק כנקודת מוצא לניסיון הדתי, שכן רק הספק הוא ודאי בעולם שמופקע מפשוטו ונתפס כמראית־עין. משמעותה של עמדה דיאלקטית זו, המכוננת עולם שבו הוודאות הדטרמיניסטית מתייחסת לממד הסמוי מן העין, לרצון האלהי, ואילו הספקנות היחסית הופכת להיות חובתו של האדם בעולם שאין בו אלא מראית־עין, מתבארת בפירוט בפירוש המקרא של בעל ‘מי השלוח’.

בתורתו של ר' מרדכי יוסף מאיזביצה נערך ניסיון לבחון מחדש את תשתיתה של הסמכות המסורתית ולהבין הבנה שונה את העבר באמצעות קריאה חדשה של פשט המקרא. קריאה זו הופכת את המקרא להשתקפות על־זמנית של תמורות נפשו של האדם, קוצר־השגתו ולבטיו, ומכוננת התייחסות שבה ההווה מעצב מחדש את העבר. בנו ונכדו מעידים עליו, שלימד ‘איך כל דברי תורה שייכים לכל אדם בפרט, וכל המאורעות הנזכרים בתורה הם שייכים לכל אדם ועוברים על כל נפש בכל דור ודור’ (מי השלוח, ח"ב, הקדמה). משמע, הפקעתו של פשט המקרא המקובל, המתייחס לעבר היסטורי, והבנתו המחודשת בכל עת על־פי שיקול־דעתם, ניסיונם ומידת הזדהותם של הקוראים השונים בהווה, שכן לדבריו: ‘לא את אבותינו כרת ה’ את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כולנו חיים' (בית יעקב, הוספות, עמ' 504). בצד הבנה שונה של העבר, שנעשתה, כפי שנראה להלן, באמצעות העמדת אספקלריה הפוכה לעומת המסורת המקראית הרווחת, יצא בעל ‘מי השלוח’ לכפור במערכת הערכים המקובלת, לשלול מסגרות יציבות ולהפריך את חד־מימדיותו של ההווה על־ידי העמדת מערכת מושגים דיאלקטית, המבוססת על הפקעת הסמכות המקובלת ועל הכרה באמת יחסית. בדבריו מובעת יחסיות ספקנית בדבר משמעותה האמיתית של המסורת, ונרמזת עמדה בוטה האומרת שאין לאמיתו של דבר טקסט מקודש סמכותי ואין גבולות מחייבים של זמן ומקום, שכן ברצון האלהי גלום עושר של משמעויות שאינו ניתן למיצוי חד־משמעי בגילויו ההיסטורי או בפשט הכתוב. על־פי השקפתו, רק מחשבתו האוטונומית של האדם, החותרת להשיג את שאינו ניתן להשגה, עשויה לפרש אל־נכון את משמעו של הציווי המסורתי ורק היא קובעת את משמעותו של הרצון האלהי ואת פשרה האמיתי של הוויתו מרובת־פנים. תודעה דיאלקטית זו קרויה ‘ספקות’ או ‘בירורים’ והגדרתה היא ‘יכנס לספיקות, היינו למקום שאין לו תפיסה’ (בית יעקב, שמות, עמ' 5).57 בדבריו מוצעת עמדה חדשה, הבאה להפוך את היוצרות בשעה שהיא משנה את תחומי האחריות, מעמידה את המסורת במבחן הספק, שוללת משמעוּת אחת בהבנת פשט הכתוב, וקובעת שמחשבתו של האדם, המתבוננת בעומק משמעותו של הרצון האלהי, היא המפענחת את כוונת הכתוב, את השינויים הגלומים בו ואת פשר המעשה המתחייב ממנו. לאורך כל דבריו שזורות מימרות, המשקפות את ההתרסה נגד הסמכות המסורתית המקובלת, נגד הראייה השגורה של הדברים ונגד הבנה חד־משמעית של הציווי האלהי על־פי משמעותו המילולית הרווחת:


אף שדברי תורה נראים מפורשים מכל מקום לא ישיגם האדם רק כשיביט להשי“ת (מי השלוח, ח“ב, תשא, כא ע”א); שאף שאדם נזהר לקיים כל השלחן ערוך עדיין הוא בספק אם כוון לעומק רצון השי”ת כי רצון השי“ת הוא עמוק עמוק מי ימצאנו (שם, ח“ב, בחקותי, כז ע”א–ע"ב); כי פנימיות של מעשי המצות הם למעלה מהשגת האדם (שם, וארא, יג ע"א); כי באמת כל עניני תורה ומצות אין דעת האדם משגת לעומק הכונה כי באם היה יכול האדם להשיג עומק השורש אזי היה די בכונה לבד בלי פעולה (שם, משפטים, יז ע"ב); אף שהאדם הולך בד”ת [בדברי תורה] צריך גם כן להיות בספק פן אינו מקיים רצון הש“י בשלמות כי רצון השם עמוק מאד (שם, ח“א, בחקותי, מד ע”ב); כי לעתיד יגלה הש”י את כבודו לישראל בלי שום לבוש כי עכשו ג"כ [גם כן] נמצא זה החיים בעומק ישראל אך אינו בהתגלות רק בלבושים והלבושים הם התורה והמצות שאין יכולים לבוא לעומק רצון השם יתברך רק על ידי התורה והמצות (שם, חקת, נא ע"ב).


דבריו מיוסדים על הטענה הכפולה שקיימים שני מישורי התנסות אנושית: זה המכונה ‘גוון’, או ‘לבוש’, המשקף את מראית־העין, את האשליה הרווחת, את ההתנסות השגורה ואת המציאות המדומה בגבולות הזמן והמקום כפי שהיא נתפסת מזווית־הראייה האנושית; וזה המכוּנה ‘עומק’, או ‘שורש’, החורג ממראית־העין ומחזותם של הדברים ומבטא את אמיתת המציאות מזווית־הראייה האלהית. שני מישורי התנסות אלה משקפים שני רצונות אלוהיים: הרצון הגלוי – הקרוי ‘פשט הדברים’ ומגובש בטקסט המקראי – גלום בתורה ובמצוות, משקף את הגילוי בעבר ואת התפיסה הנורמטיבית הקבועה ומצטיין בחד־משמעותו; לעומתו הרצון הפנימי – הקרוי ‘עומק הדברים’, ‘שורש החיים’ או 'מוצא פי ה'' – נחשף בתודעתו של האדם ומשקף את הניסיון הרוחני המתחדש בהווה ואת הרצון האלהי המשתנה המצטיין ברב־משמעותו.

בעל ‘מי השלוח’ שב ומדגיש לאורך כל דבריו את מורכבותה של ההתנסות האנושית, הכוללת היפוכים ותמורות, ‘שורש’ ו’לבוש‘, ‘עומק’ ו’גוון’, ‘פנימיות’ ו’חיצוניות‘, ואת כפל־פניה של הוויַת האדם, הנתבע להתייחס ליסודות קבועים וליסודות משתנים, העולים משינויים בזווית־ההשגה ומתמורות בכוונה ובתכלית. מורכבותה של ההתנסות האנושית וכפל־פניה של הוויַת האדם נתפסים לעומת כפל משמעותו של הרצון האלהי בעבר ובהווה. הרצון האלהי, הגלום בתורה ומצוות, המבטא את הבחינה שבה מתגלה ומתממש כוחו הבורא של האל להשגת האדם, מופקע מחד־משמעותו ומתפרש בבחינות שונות בעבר ובהווה. ר’ מרדכי יוסף מטעים, שמצב דברים זה, הגלום בתמורות, היפוכים, לבושים ובירורים, אינו מתיר לאדם לאחוז באמת אחת, במרכז נתון מוסכם או בעולם שלם ומפויס, המקבל ללא סייג את חזות הדברים, אלא מחייב אותו להטיל ספק, לפענח, ‘להתהפך’, ‘לברר’, ‘לזכך’, או לשקול ולבחון את היחס בין אמיתת הדברים לבין כסוּתם החיצונית:


ואשם דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. היינו כשהשי“ת משים דברי תורה בלב האדם מכסהו בלבוש הנראה היפך מהדברי תורה הנמצאים בשורשו […] שכל לבוש שנתראה הוא היפוך מפנימיות שורש נפשו […] וזה הוא ואשם דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך בלבוש הנתראה להיפוך מהדברי תורה הנמצאים בשורש נפשו […] ולכן ברא אותו השי”ת בלבושים הפכיים כי השי“ת רוצה בפעולות אדם שיעבוד להשי”ת בכוח עצום ועל ידי עוצם עבודתו ותפלתו יגיע לשורש נפשו ולכן צריך האדם לחשוב דבריו קודם שיבואו מדות הנתראים על הלבוש לתוך לבו, כי אם יתרשל האדם בזה יוכלו לבוא המדות האלו ללבו ויהפכו שורשו […] כי ישראל אינם משוקעים בשום מדה רק תמיד מתהפכים ברגע אחת ממדה למדה כפי רצון השי"ת (מי השלוח, ח“ב, ישעיה, מה ע”א).


העמדה הגלומה בהנחה שבכל דבר קיימת אמת יחסית ובכל עניין יש דבר והיפוכו, משמעה שאין בנמצא אמת אחת, אין נקודת־אחיזה מוסכמת ואין פשט חד־משמעי. עמדה זו, המשקפת את הניסיון לחלץ את הדברים מאשליַת חד־משמעותם, מהוויָתם שלכאורה, ואת הרצון להפקיע את התפיסות המקובלות מן החד־ממדיות השגורה שלהם, מבטאת את המגמה האנרכיסטית לערער על המפורש לכאורה ולהעמיד מערכות מושגים נוספות או סותרות בצדן של אלה הרווחות. תפיסות אלה, המיוסדות על הרב־מימדיות של הרצון האלהי, על היחסיות הגלומה בראייה הדיאלקטית של התנסותו המשתנה של האדם, ועל היפוך משמעות הכוונה והמעשה, הציווי והאיסור, מאפיינות את דרכו הפרדוקסלית והדיאלקטית של בעל ‘מי השלוח’ בפירוש הכתוב ובהבנת מכלול ההתנסות האנושית:


כל מעשה הראשונים אינם בלבד כפשוטם (מי השלוח, ח“ב, ישעיה, מה ע”א); כי יש בכל דבר שברא הש“י ניצוץ קדושה רק יש בו פנימיות וחיצוניות (שם, ח“א, יתרו, כה ע”ב); היינו שהראה לו [למשה] שלא יצאו הדברים הללו משורש החיים רק הוא גוון הנראה לחיים ובשורש אין בו ממש (שם, שמות, יט ע"א); בזה מראה השי”ת לישראל שכל הענינים המה הפכים מדעת הטבע (שם, ח“ב, בא, יג ע”ב); בעניני העולם הזה אין בהם שני הפכים מתאחדים כאחד […] לכן בשורשם המה שני הפכים ובשורשם אינם מתאחדים בעולם הזה […] אבל בדברי תורה נמצאים כל ההפכים ומתאחדים שם כאחד לעבוד בהם את הש"י (שם, תרומה, יז ע"ב).


לאורן של השקפות יחסיות אלה, הרואות בכל דבר פנימיות וחיצוניות, הפכים וכפל־משמעות, שורש וגוון, תמורות ושינויים, וטוענות שאין ודאות אחת ואין אמת אחת, ר' מרדכי יוסף מנסח את הטענה, שהאדם בהוויתו השגורה איננו עשוי להשיג את אמיתת הדברים, אלא אם כן יכיר שהוא נדון לחיות באי־ודאות מתמדת ובמצב של תהייה, ולפיכך יפקיע עצמו מכוחן של מראית־העין והאשליה, ויסגל לעצמו את התודעה הספקנית המתבוננת, שהיא־היא הביטוי למימוש מחשבתי של ריבוי המשמעויות, הגלומות בהוויָה, בגילוייה ובכיסוייה.

בתורה זו, נקודת־המוצא של עבודת האדם היא אי־ודאות וספקנות, הנובעות מאין־סוף המשמעויות של הגילוי האלהי, מיחסיותם של הזמן והמקום ומריבוי הלבושים והמהויות המונחים ביסודה של המציאות. על יסוד הנחות אלה, תבע בעל ‘מי השלוח’ להימנע מחריצת משפט פסקני וביקש להטיל ספק בכל התפיסות המקובלות, שכן את אשר נתפס כברור וידוע מנקודת־המבט האנושית הוא מפריך ושולל לנוכח עומק הרצון האלהי. על־פי השקפתו, כל המוסכמות אינן תקֵפות לנוכח ריבוי המשמעויות, התמורות והניגודים המכוננים את הניסיון האנושי. לעומת תביעתה של המסורת המקובלת לתוקף מוחלט, המיוסד על המסורת הכתובה ועל אמת אחת הנקבעת כנורמה מחייבת, וכנגד הניסיון הרווח, המבוסס על ראייה חד־ממדית ועל ציות לאמיתות קבועות המיוסדות על חוק מקודש, ר' מרדכי יוסף הציב מערכת מורכבת של אמיתות פרדוקסליות ואפשרויות סותרות, העולות לדעתו בקנה אחד עם הרצון האלהי המורכב ועם שלל גילוייו.58

לעומת ההכרה במורכבות הרצון האלהי וברב־ממדיותו, העלה ר' מרדכי יוסף את המודעות לאפשרויות שונות ומשתנות של דרכים להיענות לו, שאינן מצויות דווקא בגבולות הציווי המסורתי. הוא מבחין בין הרצון האלהי המשתקף ביסוד הקבוע לבין הרצון המשתקף ביסוד המשתנה, או בין היסוד המחייב בכל עת לבין היסוד המתחלף לפי העת והזמן. הרצון האלהי הראשון, המכונה ‘לחם’ ומתייחס לעולם הזה, גלום ב’דברי תורה כללים הנצרכים לכל בכל עת לכל נפש מבלי שום שינוי ותמורה והם התרי“ג מצוות'; ואילו הרצון השני, המכונה 'מוצא פי ה'', גלום בהנחיה העקרונית – 'והעיקר הוא להבין בד”ת [בדברי תורה] בכל זמן את רצון ה' מה רצונו בכל רגע לפי העת והזמן':


הענין שנכתב בסיום התורה פרשה הזאת [פ' מסעי] שאינה נוהגת רק לשעה והענין בזה להראות להם לישראל כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם (דב' ח, ג), לחם היינו דברי תורה כללים הנצרכים לכל בכל עת לכל נפש מבלי שום שינוי ותמורה והם התרי“ג מצוות; והעיקר הוא להבין בד"ת [בדברי תורה] בכל זמן את רצון ה' מה רצונו בכל רגע לפי העת והזמן.59 ומדברי תורה יצא אור ללבות ישראל שיבינו עומק רצון ה' כפי הזמן, ועי”ז נכתב הפרשה הזאת אחר סיום כל התורה בכדי להבין לישראל כי מכל התורה יוצא פרטים לכל עת ולכל זמן וכל דברי תורה הם עצות בכדי שיבין האדם באיזה דבר יחפוץ הש“י עתה ויעסוק בה, ע”כ [על כן] נכתב הפרשה הזאת שהוא ג"כ אינו נוהג אלא לזמן (מי השלוח, ח“א, מסעי, נו ע”א).


הלחם, או היסוד הקבוע לכאורה, אינו אלא נקודת־מוצא להבנה מתחדשת לפי העת והזמן, שכן העולם הזה, שנתפס כחלום הצריך פתרון, או לחם בשיכול אותיות, אינו אלא מבוא להשגת 'מוצא פי ה'' ולירידה ‘לעומק החיים האמיתיים’, או לחשיפת ישותה האלהית של המציאות, המותנית בהכרת מהותה האשלייתית:


תשמע חלום לפתור אותו, היינו כי כל עניני עוה“ז הם כחלום הצריך פתרון וכמו שיפתור לו האדם כן יקום אצלו והאדם המבין בכל כי הכל הוא רק מהש”י ורק ממוצא פיו יחי' הכל זה מבין טעם בכל דבר ומגיע לחיים אמיתיים, כמו לחם העיקר המחי' הנמצא בו הוא המוצא פי ה' ומי שאוכל פשוט כבהמה, אינו משיג מהלחם רק חיי עוה"ז והמבין כי מוצא פי ה' הוא המחי', זה ישיג חיי עולם כי לחם הוא אותיות חלֹם, היינו שצריך פתרון, וכן הוא כל הנאות, כי כל ההנאות והטובות שבעולם נמשלין ללחם (מי השילוח, ח“א, מקץ, טז ע”ב).


ההסתפקות בלחם, או ההיענוּת לרצון האלהי הגלוי, המגובש בתרי"ג מצוות, מתוארת ככניעה למראית־העין ולאשליה, וכבחירה באורח־חיים פסיבי, המתייחס לסדר קבוע שבו הדברים מוכרעים ומוכתבים באופן הטרונומי חד־משמעי על־פי ציווי מוחלט ונוסח אחד. אורח־חיים זה, המבוסס על ציות למסורת המונחלת מן העבר ועל שמירת הסדר הקיים, פוטר את האדם מלבטים ומהכרעות ומעניק לו שלווה וביטחון.

ב’מי השלוח' נמתחת ביקורת חריפה על דרך זו, המתייחסת למציאות המשתקפת בחברה שמרנית, סמכותית ומאורגנת, המושתתת על מערכת ערכים קבועה, המעניקה ודאות שלווה נטולת־ספקות. לעומתה מוצבת ההיענוּת ל’מוצא פי ה'', או לרצון האלהי הסמוי, הכרוכה בסירוב להיכנע לחזותה הנגלית של המציאות ולארגונה היציב. עוד כרוכה היענוּת זו בנכונות להתנסות בלבטים ובספקות ובנקיטת עמדה אוטונומית מתבוננת, המתייחסת למציאות משתנה ולנורמות המתחדשות על־פי הזמן והמקום.

הניגוד הטיפולוגי בין שתי העמדות מסומל בדבריו של ר' מרדכי יוסף בפילוג המלכויות ובהבדלים המאפיינים את דרכם של השבטים. אפרים מסמל את ההליכה בתלם ואת השלווה הכרוכה בה, את השיפוט הרציונלי של מניעים ותופעות, ואת האמת המושגת בשכל אנושי; ואילו יהודה משקף את הסירוב לשפוט את המציאות מתוך מרכז נתון של ערכים, את ההתבוננות ברצון האלהי הסמוי, המנחה את הדברים, את ההתלבטות, הספק וההכרעה החופשית.60

הקיטוב בין שתי הדרכים מיוצג גם בדמויותיהם של יעקב ויהודה, יוסף ויהודה, לוי ויהודה, זרח ופרץ, המשקפים בהתאמה את הניגוד שבין יראה לאהבה, ודאות לספק, שלווה להעזה, ציווי הטרונומי להכרעה אוטונומית.61 דרכם המנוגדת של צמדים אלה משקפת בתודעתו של ר' מרדכי יוסף את ההבדל המהותי שבין ההליכה בתלם, הציות לפשט הכתוב, העבודה בחינת מצוות אנשים מלומדה ושמירת גדרי המסורת, לבין ההארה המתחדשת, החתירה להבנת משמעותם הנסתרת של הדברים וההעזה להבחין ולהכריע בין היסוד הקבוע ליסוד המתחדש. יראת ה‘, ביטחון, ודאות שלווה והסתמכות על פשט הכתוב, המתייחסים בהשקפה זו למציאות הקרויה ‘הגוון הנראה למראה עינים’ או ‘גוון זר ודמיון כוזב’ (מי השילוח, ח“ב, תולדות, ז ע”א), הם הביטוי לדרך הדוגלת בקבלת הנורמה ההלכתית ובהיאחזות בעולם המסורתי; ואילו אהבת ה’, ‘ספק’, ‘התפשטות’, ‘זיכוך’ ו’בירור' הם ביטוי לדרך המכונה ‘עומק רצון הש"י’ או ‘רצון ה’ באמת', הדוגלת באינדיבידואליות בדרכי העבודה, בשיקול־דעת אוטונומי, בבחירה בנורמה מתחדשת ובתפיסה מורכבת של המציאות.62

על דרכו של אפרים, המסמל את היראה, את הציות לחוק הכתוב כפשוטו, את האחיזה בנורמה המקובלת ואת שמירת הקיים, ר' מרדכי יוסף אומר בהסתייגות מאופקת: ‘להביט תמיד בכל דבר מעשה על הדין וההלכה מבלי לזוז ממנו’ (מי השלוח, ח“א, וישב, יד ע”ב). בעוד שאת דרכו של יהודה, המגלם את האהבה, את פריצת הגבולות, את החתירה להארה מתחדשת, את החריגה מן הנורמה ואת הכיסופים לשינוי, הוא מתאר מתוך הזדהות פנימית:


ושורש החיים של יהודא הוא להביט תמיד להש“י בכל דבר המעשה, אף על פי שרואה האיך הדין נוטה, עם כל זה מביט להש”י שיראה לו עומק האמת בהדבר כי יוכל להיות אף שהדין אמת הוא לפי טענות בעלי דינים אך אינו לאמיתו […] וזאת הוא שורש החיים של יהודא להביט תמיד לה' בכל דבר ולא להתנהג על פי מצות אנשים מלומדה אף שעשה אתמול מעשה כזו מכל מקום היום אינו רוצה לסמוך על עצמו רק שהש"י יאיר לו מחדש רצונו ית' והענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' [הפרו תורתך] (מי השלוח, ח“א, וישב, טו ע”א).


עוצמת העימות בין שני מצבי התודעה – האהבה ועומק האמת, המתוארים כדרכו של יהודה, לבין היראה ומצוות אנשים מלומדה, המתוארות כדרכו של אפרים – משתקפת בדברי ר' מרדכי יוסף בביטוי ‘כי באמת אלו השני שבטים הם תמיד מתנגדים זה לזה’ (שם), התנגדות המגלמת את המאבק שבין שמירת הנורמה לפריצתה והתחדשותה.

הביטחון במשמעותו הברורה של הציווי האלהי והשלווה המושתתת על קבלת סמכות ללא עוררין, בצד ההימנעות המכוּונת מתהיות וספקות, באים לידי ביטוי מובהק בדרכו של יעקב:


יעקב אבינו הפריש את עצמו מכל ספק ורק בה' לבדו בטח לבו (שם, ח“א, תולדות, י ע”א).


ויעקב אבינו היה תמיד עבודתו בזה יראה, היינו שהש“י משגיח על הכל […] אף שבאמת מצד הש”י יש חילוק אך מצד האדם אין לברר […] כי כשהאדם מנהיג את עצמו להסתלק מכל ספק ולשמור מכל מעשה רע אז הוא בשלוה (שם, וישב, יד ע"א).


השמירה על גדרי המסורת, ההימנעות מספקות וההיאחזות במצב הדברים הקיים, הגלומות בעבודה ביראה, נשקפות גם בדרכו של שבט לוי: ‘כי שבט לוי שמרו עצמם בלי לצאת מגדר כללי דברי תורה’ (שם, ח“ב, תבא, לט ע”א). ‘כי כל שבט לוי הם ביראה והסתלקות מספק’ (שם, ח“א, תולדות, י ע”ב). אולם על־פי השקפתו של ר' מרדכי יוסף, יש בדרך מתונה ושמרנית זו החטאה של עבודת השם האמיתית וטעם לגנאי, שכן אין היא עולה בקנה אחד עם עומק הרצון האלהי:


כי כשהאדם מנהיג א“ע [את עצמו] להסתלק מכל ספק ולשמור מכל מעשה רע אז הוא בשלוה, וע”ז אמר לו הש“י כי בעוד האדם בגוף אין באפשר להתנהג בכל כך שמירה ויראה וענוה כי הש”י חפץ במעשים של האדם כי בעוה"ז צריך להתנהג באהבה ומעשה שאינה מבוררת כל כך (שם, ח“א, וישב, יד ע”א–ע"ב).


בקש יעקב לישב בשלוה היינו להשמר מכל מעשה לבל יכנוס בשום ספק, והנה זאת אין רצון הש"י בעולם הזה (שם, טו ע"ב).


השלווה והמנוחה, הנקנות תמורת ההַסְכנה עם מראית־העין ובמחיר ההסתלקות מספקות, ההירתעות מפריצת גדר וההישמרות מפני הלא־ידוע, השונה, האסוּר או החדש, כרוכות בהשקפתו של ר' מרדכי יוסף בוויתור על צלמו האמיתי של האדם, הנצטרף ונבחן רק בכוּר ההעזה, התהייה, הפיתוי, החטא, האשמה, הספקות, הייסורים, החרטה והתשובה. כל אלה כרוכים בסירוב להסתפק בתחום היראה ובמצוות אנשים מלומדה, בהעזה לחתור להשגה אחרת, הקשורה בנכונות להיענוּת לעומק רצונו של האל גם במחיר הפרת רצונו הנגלה. כנגד דרכו השמרנית והשקולה של לוי, ה’מורה על יראה‘, על ציות לסמכות ועל הקפדה יתרה שלא לחרוג מגבולות הניסיון המקובל ומתחום המותר בעולמה של המסורת, הוא אומר בצורה בוטה: ‘ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה נאמר נגד שבט לוי כי שבט לוי שמרו עצמם בלי לצאת מגדר כללי דברי תורה’ (ח“ב, תבא, לט ע”א). העמדה הראויה בעיניו, המתבטאת בנכונות להטיל ספק, לערער על היסוד הסמכותי המקובל, לצאת מגדר כללי תורה, לשקול ולהכריע מה הוא רצון ה’ בנסיבות משתנות, ולחתור אל בחינות חדשות של השגה ומשמעות, מגולמת, כאמור, בדרכו של יהודה: ‘ובאמת בכל מקום שהאדם מכניס את עצמו בספיקות בעבודת הש"י ובדברים הצריכים בירור אם יתברר לטוב אז הוא גדול ממי שסילק עצמו מספיקות’ (ח“א, תולדות, י ע”א).

הניסיון לפענח את הרצון האלהי המשתנה והמאמץ לרדת לחקרם של המניעים המונחים ביסוד ההתנהגות האנושית החורגת משוּרת הדין, מתוארים כחתירה לאמת פנימית וכנטילת חירות לפרוץ את גדרי האסור והמותר, ולהגדיר ולפרש מחדש את עבודת השם. ניסיון פענוח זה המבקש לחדור אל מעבר לתופעות שעל־פני השטח, לפרוץ את האשליה ומראית־העין ולהגיע לאמת עמוקה ומורכבת יותר – לחתור אל ה’עומק' מבעד ל’גוון‘, להגיע ל’התפשטות’ שמעבר ל’צמצום‘, להשיג את ‘שורש החיים’ מבעד ל’גוון הזר והדמיון הכוזב’, לראות את ‘הפנימיות’ המשתנה מבעד ל’חיצוניות' הקבועה לכאורה – כרוך בנכונות לנַתק בין קיום תרי"ג מצוות לבין רצון האל, או בנכונות להטיל ספקות בפשרו המקובל של הציווי האלהי ובהעזה להעמיד את מרכיבי המסורת בסימן שאלה.

הספק המונח ביסוד תורתו של בעל ‘מי השלוח’ הוא ספק פרדוקסלי, שכן תכליתו להשיג את מה שאיננו ניתן להשגה ולחשוף את הרצון האלהי האמיתי, שאיננו בא לידי ביטוי בתרי“ג מצוות, באמצעות פריצת גדרי הרצון הגלום בפשט. כלומר, כוונתו לגלות את הרצון האלהי הנסתר במציאות משתנה באמצעות הפקעת גדריו של הרצון הגלוי במציאות קבועה, ובדרך זו לבסס עבודת אלהים מעמיקה המתעלה ‘למדרגה גדולה’. ערעור על פשט הדברים, או בחינה מחודשת של המציאות באמצעות ספקות, הוא התנאי להכרה דתית עמוקה יותר, לבחינה מחודשת של התודעה ולחשיפת האמת הנסתרת החבויה מאחרי המציאות הנגלית. הדרך לחשיפת האמת הפנימית היא באמצעות פירוק וצירוף, היינו פירוק סדר הדברים הקיים על־ידי הטלת ספק, ‘התפשטות’, ‘בירור’ ו’זיכוך‘, וצירופו מחדש על־פי ההכרה המיסטית, המסורת הקבלית, התפיסה האנטינומיסטית וההכרעה האוטונומית, הרואות את העומק שמבעד לגוון, את הסתום שמעבר למפורש, או את המשמעות הרחבה של הדברים בעבר ובעתיד מבעד לגילויים בפשט הכתוב ומעבר לקוצר־השגתם בהווה. משמעותה של דרך זו היא כפולה: מצד אחד, היא מבטאת את שלילתה של אמת אבסולוטית אחת, התקֵפה לגבי כל אדם בכל זמן ובכל מקום, מתוך הכרת עומק הרצון האלהי בנסיבות משתנות; מצד אחר, היא משקפת את צירוף יסוד הספק לכל רובדי התנסותו של האדם, מתוך הכרה בריבוי הקטגוריות של הניסיון האנושי. עיון ספקני בחזותם של הדברים ובהגדרתם המושגית ופירוק תפיסת המציאות הרווחת באמצעות ספקות, בהרהור או במעשה, הפכו בתורתו של בעל ‘מי השלוח’ לתנאי להכרה דתית עמוקה ולחשיפת האמת המשתנה. דרך זו מוגדרת בדבריו כחשיפת ‘עומק האמת’ כ’התפשטות’ וכ’התבוננות תמיד להש”י' באמצעות ‘כניסה לספקות’:


כי על ידי שיולדו לאדם ספקות בדברי תורה על ידי זה יבוא לאמיתם (ח“א, בחקותי, מד ע”ב); כי אף שהאדם הולך בד“ת [בדברי תורה] צריך ג”כ להיות בספק פן אינו מקיים רצון השי“ת בשלמות, כי רצון הש”י עמוק מאד (שם); בכל מקום שהאדם מכניס את עצמו בספיקות בעבודת הש"י ובדברים הצריכים בירור […] אז הוא גדול ממי שסילק עצמו מספיקות (תולדות, י, ע"א).


המשמעות האנטינומיסטית הגלומה בדרך זו, שלפרקים יוצרת זהות בין ‘ספקות’ לחטאים, וגם בין ‘התפשטות’ לבין חירות היצר וגילוי עריות, נרמזת בדבריו של ר' שמואל דב אשר, בנו של ר' מרדכי יוסף, בספרו ‘נאות דשא’. על־פי דבריו, הניגוד בין דרכו של יוסף לבין דרכו של יהודה הוא הניגוד שבין שמירת הגדר לבין פריצת הגדר, שהוא אף הניגוד בין דרכה של הגלות, הכפופה לסייגי היראה, לבין דרכה של הגאולה, הפטורה מכל סייגים:


כי בגלות הוא הסתרה […] ובשעה שנקרא יעקב אזי יוסף הצדיק הוא הראש לכל ישראל כי בעת ההסתרה עצה להחמיר על עצמו ולהסתלק מן הספק אבל כשישראל יוצאים מן הגלות והם בארץ ישראל במדריגה גדולה אזי נקרא ישראל ואז יהודה הוא הראש כי מדת יהודה היא להיפך ממדת יוסף כי מדת יוסף הוא להחמיר על עצמו ושלא להכניס עצמו לספק ולהתגבר על יצריו כדכתיב את אלקים אני ירא ודבר זה הוא טוב מאד אך לא יכול לעלות למדרגה גדולה, ומדת יהודה היא להכניס עצמו לספק כמו יהודה ותמר ודוד ובת שבע […] אבל כשיצא בת קול ממני יצאו הדברים כבושים אזי זכה יהודה למלכות ואקצר כי לא אוכל לכתוב יותר.63


דברים אלה, על הקשר בין היציאה מהגלות לבין הכניסה לספקות ולחטאים, מתבארים ב’מי השלוח' בפרשת וישב (ח“א, טז ע”א). שם מובאים דברים דומים על מעשה הזנות של יהודה עם תמר, ההופכים את החטא לכאורה ואת התרת היצרים שמלכתחילה למעשה מקודש לאמיתו של דבר ולהיענוּת לרצון האל בדיעבד, שכן החטא הגלוי לא היה אלא מצווה נסתרת, שהיתה כרוכה בייסודה של מלכות בית דוד בעבר המלכותי ובעתיד המשיחי:


כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב“ה ע”י בנינים כאלה אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא, כי יהודא חשבהּ לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י וכמו שמבואר במדרש [סוטה י] ממני יצאו הדברים כבושים היינו בסוד כבוש שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד.64


בעל ‘נאות דשא’ אומר בלשון מפורשת שספקות הם בבחינת גילוי עריות, וקושר את חטאי העריות לסוד ייסודה של מלכות בית דוד ולעתיד המשיחי הגלום בה. החטא בתורת איזביצה הוא יחסי וסובייקטיבי ומן הנמנע לדון בו באופן אובייקטיבי, שכן ההתייחסות היא לעוֹשה ולא למעשה. המעשה עצמו, הנתפס כחטא על־פי ה’גוון' אינו אלא מצווה על־פי ה’עומק'.


ר' מרדכי יוסף מפרש, כאמור, את פשט המקרא כסיפור העימות בין ‘עומק’ ל’גוון‘, או כמאבק בין החתירה אל האמת הפנימית לבין הכפיפות למסגרת המצווה והחוק הגלויים. הוא מבאר את המתח בין החירות להגדיר ולפרש מחדש את רצון האל, הגלום בגילוי המתחדש, לבין הכניעה לסדר הרווח וההסתפקות בהכרעה הקבועה ועומדת, הנגזרת על־פי הרצון האלהי, הגלום בגילוי ההיסטורי. הדרך האחת באה לידי ביטוי באמצעות תהייה, מבוכה, ספק, ‘בירור’, ‘התפשטות’ לתחומים אסורים או שנויים־במחלוקת, ירידה לעומק הדברים, קריאה חדשה של הפשט, הארה מתחדשת, הפרת המוסכמות והכרעה אוטונומית. ואילו הדרך האחרת באה לידי ביטוי באמצעות הכפפת חירותו של האדם לחוקי המציאות ההטרונומיים והימנעות מספקות ומפריצת גדר, בצד היצמדות לתורה ולהלכה, בחינת מצוות אנשים מלומדה, ו’הצטמצמות’ לתחומי הידוע והמותר. ההנהגה על־פי הרצון האלהי, המתגלה לאדם בתרי“ג מצוות, או ההתייחסות לרצון האלהי המוגדר הנמצא מעבר להוויָתו הסוביקטיבית של האדם, מקנה לעובד שלווה וביטחון, אולם שוללת ממנו את היכולת להגיע לעשות את ‘רצון ה’ באמת', שכן הדרך לפרוץ מן האמת המסורתית הקבועה אל ‘עומק רצון השם’ ואל ‘מדרגה גדולה’ או אל האמת האלהית המשתנה, היא באמצעות הספק, הבירור וההתפשטות, הכרוכים בפריצת הנורמה ובביטול סולם הערכים הרווח. הרצון להפקיע את חד־משמעותו של העבר ולהטיל ספק במשמעות המסורתית של מצווה ועבירה, לצד הכמיהה לנסות להבין מה הוא תוכנו של רצון האל בהווה באמצעות הספק והבחירה בין אפשרויות שונות, חוזרים ונשנים לאורך ‘מי השלוח’ והופכים לעיקרון פרשני המבאר חלקים ניכרים מן המקרא. משמעה העמוק של הכרעה זו גלום בשאלה, האם חיי הדת של האדם מבוססים רק על התייחסות לעבר, על היענוּת שלמה לרצון האלהי, הבא לידי ביטוי בתרי”ג מצוות, בגילוי החד־פעמי ובניסיון ההיסטורי המתואר במקרא וגלום בעולם המסורתי, או שמא הוא חייב להידרש גם לרצון האלהי המתחדש בהווה, שיש לחשוף את משמעותו מתוך ההתנסות האנושית המשתנה ופריצת הגבולות הקיימים. בהשקפה זו, הרצון הפנימי של האל, הנחשף בהווה, עשוי לסתור את רצונו שנגלה בעבר, והאדם ניצב לפני הכרעה בין היענוּת לרצון האלהי המבוסס על עבר מקודש ומגובש בפשט הכתוב, במציאות הגלויה ובמעשה המצוות, לבין ההיענוּת לרצון האלהי המתייחס להווה משתנה ולעתיד לא־ידוע, ומשקף את ‘עומק’ הדברים ואת משמעותם הסמויה. ההיענוּת לרצון הראשון, המגלם את הציווי השרירותי, את ה’יראה' ואת שמירת הנורמה, בחינת ‘לבושים’ ‘גדרים’ ו’סייגים' או ‘מצוות אנשים מלומדה’, כרוכה בוויתור על ההכרעה הוולונטרית, בעוד שההיענוּת לרצון השני, המגלם את המציאות הנסתרת של ‘קִרבת ה’, ‘מוצא פי ה'' ו’אור ברוּר’, או את משמעותו המתחדשת של פשט הכתוב בנסיבות משתנות, כרוכה בהכרעה אוטונומית, העשויה לחייב פריצה מן הנורמה: ‘ובאמת כפי מה שהאדם מקרב עצמו לה’ כן זוכה להתגלות אור ה' מבלי לבושים שהם גדרים וסייגים כי באור הברור, שם לא נמצא שום סייג ואיסור ושם כל מעשה האדם מבוררים שהם לה'' (מי השלוח, ח“א, שמיני, לד ע”א).65

קיימת אפוא התמודדות בין ההיענוּת לרצון הנגלה ולחיוב הקבוע, בתחום המעשה, המצוּוה בצורה הטרונומית על האדם, לבין ההיענוּת לרצון הנסתר ולחיוב המשתנה, בתחום הפירוש והמשמעות, התלויים בהכרעתו האוטונומית של האדם. התמודדות זו באה לידי ביטוי נוקב באִמרות שונות ב’מי השלוח', העושות שימוש בביטויים שהושפעו מן הטרנספורמציה האנטינומיסטית שעברו מושגים תלמודיים בעולם השבתאי:


והנה ענין במועדו מורה על מקום שהשי"ת מאיר מפורש לעיני האדם, שם מותר לעשות אפילו נגד כללי דברי תורה, כמו שכתיב [תה' קיט, קכו] עת לעשות לה' הפרו תורתך (מי השלוח, ח“ב, בהעלותך, כח ע”ב).


בשעה שמבורר לאדם על דבר שעתה הוא עת לעשות לה' […] אז מהצורך להפר כללי ד“ת [דברי תורה] ורק להתנהג ע”פ [על־פי] בינה שהש"י מבין לאדם (שם, ח“א, חקת, נב ע”א).


והענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' כו' (שם, וישב, טו ע"א).


ובכל מקום שהאדם צריך לבירורין אז העצה היעוצה לו לסלק ולהסיר תחילה את כל נגיעותיו להנאתו, ואז יברר הש“י שאף מה שעשה נגד המשפט גם זה היה טוב כי עת לעשות לה' הפרו תורתך […] היינו במקום שהאדם מתנהג א”ע [את עצמו] נגד משפט התורה על פי עת לעשות לה' אז אסור לו להנות (שם, לך, ז ע"ב).


בעולם הזה צריך להתנהג באהבה ומעשה שאינה מבוררת כל כך (שם, וישב, יד ע"ב).


אך לפעמים נמצא עת לעשות לה' […] רק שיהיה כוונתו לשם שמים, כמ“ש עת לעשות לה' הפרו תורתך ולפעמים זה הוא רצון הש”י (שם, שלח, מט ע"ב).


וישראל מבקשים שיוכלו להתפשטות בכל חשק לבם ולא נצטרך לגדרים וסייגים כ"כ [כל כך] (שם, שופטים, סא ע"ב).


בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה (שם, בשלח, כג ע"א).


השימוש בביטויים אלה, שהיו טעונים מטען אסוציאטיבי היסטורי בעל משמעות אנטינומיסטית לא־מבוטלת במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה,66 משקף את המתיחות ששררה בין הלכי מחשבה שמרניים לבין הלכי מחשבה רדיקליים פורצי־גדר; הוא גם מבטא את עוצמת התסיסה שהתחוללה בתודעתם של חוגים חסידיים, שהיטיבו להכיר את המסורת ולדבוק במשמעותה הפנימית, המתפרשת להם מחדש, ועם זאת גם הרהרו על החירות שבאי־כפיפות לתבניותיו החיצוניות של העולם המסורתי, הכפויות עליהם בכורח השתייכותם לעולם זה. ביטויים אלה משקפים רצון עז להפקיע את חיובם המחוחלט של דברי התורה ולערער על ההבחנה בין האסור למותר, הנלמדת מגילוי רצון האל בעבר, ומבטאים ניסיון נועז להבין מה תוכן רצון האל בהווה באמצעות ערעור הסדר הקיים, המושתת על העבר.

משמעותה של תפיסה זו מודגמת בפירוט בביאור מחודש של סיפורי החטאים במקרא. מגמתו של ביאור זה כרוכה בשחרור האדם ממושג החטא המסורתי, העומד ביחס לציווי מוחלט והיגד חד־משמעי, ובהכרה ביחסיותם של חטאים ובמשמעותם האינדיבידואלית לעומת עומק רצון האל וכוונתו המשתנה.

ר' מרדכי יוסף, שראה בכל עניין דבר והיפוכו וניסה לחשוף את פניה הסותרים של המציאות, ביקש להשעות את חריצת המשפט על החטאים המתוארים במקרא ולפרש את שיקול־הדעת המורכב שהנחה את החוטאים. לפי השקפתו, יש לפענח את הכוונה הקדושה המסתתרת מאחרי מעשי החטא הגלויים, שהתייחסה להווה בבחינת עתיד שבו ‘יגלה הש"י את כבודו בלי שום לבוש’, או שבו תתבטלנה המצוות וממילא גם העבירות, ולא לעבר, שבו מתגלים רק הלבושים. החטאים מתפרשים לאורו של עומק הרצון האלהי, המתייחס לממד אל־זמני, ומשקפים אמת אחרת, המכוּונת לממד נסתר הצפון בהוויָה מעבר לפשט, אמת השונה מזו הנראית לכאורה.67


לעתיד יגלה הש“י את כבודו לישראל בלי שום לבוש, כי עכשיו ג”כ [גם כן] נמצא זה החיים בעומק ישראל אך אינו בהתגלות רק בלבושים והלבושים הם התורה והמצות שאין יכולים לבוא לעומק רצון השם יתברך רק ע"י התורה והמצות […] ולעת עתה נצטוו שהחיים יהיה בתוך לבושים היינו התורה והמצות […] וכ“ז [וכל זה] הוא עתה כמוס בהתורה ומצות אבל לעתיד יראה הש”י זאת מבלי לבוש, כמו דאיתא במדרש [נדה סא] מצות בטילות לעתיד לבא (מי השלוח, ח“א, חקת, נא ע”ב–נב ע"א).


חטאי ישראל, הנדונים במקרא, מתפרשים אפוא מחדש ב’מי השלוח' על־פי כוונתם הפנימית ונתפסים כמעשים בעלי משמעות דתית עמוקה, שכן הם מוּנְחים בידי האל ומבטאים היענוּת לעומק כוונתו: ‘ואף כל החטאים של ישראל הם בהשגחות הש“י כי ע”י זה יתגדל ויתקדש שמי’ רבא, והבן כי עמוק עמוק הוא' (ח“א, וירא, ח ע”א).

עיקרון פרדוקסלי זה, הרואה בחטאים מימוש כוונה אלהית נסתרת ותולה את התמורות האנרכיסטיות ברצון האלהי הנסתר, המתגלה ליחידי־סגולה, בא לידי ביטוי קיצוני בטענה הכפולה, שככל שהחטא גדול יותר, כן מסתתרת מאחריו כוונה אלהית עמוקה יותר, וככל שחזוּתו החוטאת של עושהו מקוממת יותר, כן מסתתרת מאחריו, לאמיתו של דבר, כוונה אנושית עמוקה יותר, המכוונת למעשה מקודש בעל משמעות מרחיקת־לכת, החוצה את גבולות הזמן והמקום. עיקרון זה מודגם באמצעות הפיכת משמעותם המקובלת של החטאים והעבירות במקרא ושינוי תכליתם, ומובא בניסוחים בוטים, המבארים את החטא הנגלה על־פי משמעותו הנסתרת, הן על דרך ההכללה, כגון: ‘ענין חטא המרגלים כוונתם היה באמת לשם שמים והיה עבירה לשמה’ (ח“ב, שלח, ל ע”א) והן על דרך המעשה המסוים, כגון מעשה זמרי, שיש בו ביטוי קיצוני להפיכת היוצרות:


ולא יעלה ח“ו [חס וחלילה] על הדעת לומר שזמרי היה נואף ח”ו כי מן הנואף לא עשה הקב“ה פרשה בתורה, אך יש סוד בדבר זה דהנה יש יו”ד נקודות בזנות, הנקודה הא' מי שמקשט עצמו והולך במזיד לדבר עבירה היינו שהאדם בעצמו מושך עליו היצה“ר [היצר הרע] ואח”ז [ואחרי זה] יש עוד ט' מדרגות ובכל המדרגות שניטל מהאדם כח בחירתו ואי אפשר לו להימלט מעבירה עד המדריגה היו“ד, היינו מי שמרחיק עצמו מן היצה”ר ושומר עצמו מן העבירה בכל כוחו עד שאין ביכלתו לשמור א“ע [את עצמו] יותר מזה ואז כשנתגבר יצרו עליו ועושה מעשה אז הוא בודאי רצון הש”י וכענין יהודה ותמר ואיהי בת זוגו ממש וזה הענין היה גם כאן כי זמרי היה באמת שומר עצמו מכל התאוות הרעות ועתה עלתה בדעתו שהיא בת זוגו מאחר שאין בכוחו לסלק א"ע מזה המעשה… כי היא היתה בת זוגו מששת ימי בראשית (מי השלוח, ח“א, פנחס, נד ע”א).68


זמרי מוצג כמי שהעמיד עצמו בניסיון, ומעשיו כוונו לתכלית נעלה, חרף חזותם החוטאת. ואילו פנחס, ש’נעלם ממנו עומק יסוד הדבר שהיה בזמרי […] שלא היה יודע עמקות הדבר רק עפ"י שכל אנושי' (שם), מוצג כמי שהחטיא את הבנת משמעות הדברים. מעשה זמרי – שעל־פי המסורת המקובלת של הבנת פשט הכתוב חטא בזנות ובחילול השם – מוצג כגילומה של עבודה מופנמת, הנענית לרצון האלהי הנסתר, או כעבודת צדיק שעמד בניסיון והתגבר על כל המדרגות, ועשה את מעשהו כי ידע בוודאות שזהו רצון האל. ואילו מעשה פנחס – הנתפס באופן מסורתי ככהן שקינא לה' וביקש למנוע חילול השם בפרהסיה וכמי שזכה לכהונה גדולה בזכות מעשה זה – מוצג כמעשה נטול שיקול־דעת של מי שפועל רק על־פי שורת הדין, על־פי המצוות המפורשות והאיסורים הנגלים, ונעלם ממנו עומק משמעותם של הדברים. פנחס נתפס כמי שטעה לראות בזמרי הצדיק נואף בעלמא ומחלל שם שמים ברבים. עמדה פרדוקסלית זו מבארת את משמעותה של התפיסה האנרכיסטית של ‘עת לעשות לה’ הפרו תורתך‘, הקובעת שלעתים יש לעבור על מצוות מפורשות ולעבוד את ה’ בעמקות, שהיא היפוכה של הבנת הפשט, שכן הפרה לכאורה של הציווי הגלוי יש בה, לאמיתו של דבר, משום היענוּת לרצונו הנסתר.

מיצויָם הרדיקלי של הדברים הוא בניתוח הזיקה הדיאלקטית בין שני הקטבים של חטא וגדוּלה במעשי יהודה ומשפחתו לדורותיהם ובהצבת מִתאם פרדוקסלי בין הקדוּשה רמת־המעלה, הכרוכה במשיחיות ובמלוכה, לבין חטאי העריות, שפיכות דמים ועבודה זרה, חטאי ה’יֵהרג ובל יעבור', הקשורים למשפחה זו, שהיא משפחת מלכות בית דוד:


כי אף שנראה שפרץ עושה נגד ההלכה כמו שמצינו במלכות בית דוד, ע“ז [על זה] מעיד הש”י שהוא מפני עת לעשות לה' ואף שעל המעשה היה נראה שחטא עֵר היה גדול מחטאו של אונן מכל מקום נשמתו הי' גדולה בעומק מנשמת אונן כי ממנו נולד מלכות בית דוד, כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב“ה ע”י בנינים כאלה אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא. כי יהודא חשבהּ לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י וכמו שמבואר במדרש ממני יצאו הדברים כבושים היינו בסוד כבוש שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד (מי השלוח, ח“א, וישב, טז ע”א).69


הפער שבין הערכתם של המעשים על־פי הרצון האלהי הגלוי, הגלום בתרי“ג מצוות, לבין הערכתם השונה לגמרי על־פי הרצון הסמוי, המתפענח בתודעת האדם השופט את הדברים מזווית חדשה בנסיבות משתנות, בא לידי ביטוי ב’מי השלוח' גם בדיון על חטאו של אמציה מלך יהודה, שעבד את אלהי אדום והרג אלפי אנשים: 'וחטאו לא היה רק לפי ערך גבול תפיסת אדם כי המבין בעניני מלכות בית דוד, כל מלכי יהודא הם החביבים אצל הש”י מאוד מאוד וכל מעשיהם לא היה כפשוטם' (שם, ויקרא, לג ע"א).

העמדה הפרדוקסלית, האומרת שהחטאים המתוארים במקרא אינם לאמיתו של דבר הפרה של הציווי האלהי הגלוי, אלא הם מעשים והכרעות הנעשים בהשראת הציווי האלהי הסמוי, הופכת בתורתו של בעל ‘מי השלוח’ לתשתיתה של תפיסה הרואה בתמורות המתבקשות בהווה ובמעשים המתחייבים מהם, המוגדרים כיציאה מגדרי ההלכה, ביטוי להבנה מעמיקה של המציאות מבעד לחזותה הנגלית בשמו של ציווי אלהי נסתר, המתייחס לפריסת הרצון האלהי בעתיד. עמדה זו מפרשת את ההכרעה האנטינומיסטית העקרונית ברוח החטאים והעבירות הקשורים ביהודה ובבית דוד לדורותיו, כהיענוּת אמיתית לציווי האלהי ולא כהפרה שלו:


והנה איתא בגמרא עת לעשות לה' הפרו תורתיך ר' נתן אמר הפרו תורתיך משום עת לעשות לה‘. הענין בזה הוא כך שדברי התורה הקדושה הם בשעה שמבורר לאדם על דבר שעתה הוא עת לעשות לה’ כמו אליהו בהר הכרמל אז מהצורך להפר כללי דברי תורה ורק להתנהג עפ“י בינה שהש”י מבין לאדם (מי השילוח, ח“א, חקת, נב ע”א).


היסוד האנרכיסטי הגלום בדברים אלה איננו מתמצה בפרטי המעשים שמדובר בהם, אלא עיקרו מתמקד בהכללה המלמדת שדווקא המעשים שהם החריגה מן הנורמה, או המעשים המשקפים הכרעה אוטונומית הפורצת את גבולות המסורת, יש בהם ביטוי לעומק האהבה ולהיענוּת לרצונו של האל. שהרי עבירות וחטאים, הסותרים לכאורה את הנורמה הדתית ופורצים את גבולותיו של העולם המסורתי, הם, לאמיתו של דבר, ביטוי להבנה אנושית מעמיקה, הפורצת את הגבולות המקובלים בשעה שהיא חודרת לנבכי הרצון האלהי החורג מגבולות הזמן והמקום ויורדת לחִקרו של ההיגד האלהי הסמוי, שכוונתו האמיתית ומשמעותו הנסתרת מתפענחות לה מלכתחילה, ולא רק בדיעבד כמו לכל האחרים. כדי להבהיר את דבריו, פירש ר' מרדכי יוסף את המקרא על־פי קטגוריות דיאלקטיות, הפורצות את התפיסות המסורתיות: הוא הציב יראה מול אהבה, את אפרים לעומת יהודה, או את שמירת הנורמה בחינת צמצום והליכה לפי שוּרת הדין לעומת הפקעת הנורמה בחינת פריצת גבולות והתפשטות וחתירה לעומק האמת. עוד העמיד מצווה לכאורה, שאינה אלא חטא סמוי, לעומת עבירה לכאורה, שאינה אלא מימוש הרצון האלהי הנסתר, לבוש לעומת שורש, ודאות שלֵווה לעומת ספק ובירור, עבודה לשעה לעומת עבודה לעתיד לבוא, חיצוניות מול פנימיות, הבנת רצון האל בעבר לעומת הבנתו בהווה, גוון לעומת עומק, או ראיית חזות הדברים והבנת משמעותם לכאורה לעומת עמידה על עומק משמעותם ועל הכוונה האלהית הגנוזה בהם למעשה.

ר' מרדכי יוסף איננו מפרש בדבריו את גבולות חלותה של דרך ראייה מעין זו, ודומה שדבריו לאורך הספר מכוונים אל כלל שומעיו ללא סייגים. אולם נראה שגם הוא, כמו ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ, החוזה מלובלין, מזהה את היכולת המובהקת לרדת לעומקו של הרצון האלהי עם עבודתו של צדיק הדור ועם זיקתה לטובת הכלל. אך שלא כמו בתורתו של ר' יעקב יצחק, המייחסת משמעות רבה להנהגה הצדיקית בפועל ולביטוייה החברתיים והרוחניים בממשות המוחשית, הצדיק בתורתו של ר' מרדכי יוסף מגלם אידיאל רוחני על־זמני, המורכב ממסכת הרעיונות הנדונים לעיל ואיננו עומד בהכרח במבחן ההנהגה במציאות החברתית הריאלית. הצדיק, או האדם הקדוש, המתואר בדבריו בביטויים ‘הצדיק שהוא עמוד הדור’ או ‘הצדיק הוא לבוש להש"י’ (מי השלוח, ח“א, תשא, ל ע”א), הוא המבין אל־נכון את העומק הגלום בפשט האירועים המתרחשים בהווה, הוא המפענח את נבכי הרצון האלהי מבעד ל’גוון', והוא המבחין בין האמת שלכאורה לבין עומק הדברים. יתר על כן, לצדיק נתונה החירות להכריע באורח אוטונומי בין הדרכים השונות, לחרוג מן המסורת המקובלת, לבחור בין יראה לאהבה, בין מצווה לעבירה, ולקבוע לפי שיקול־דעתו את הדרך שיש בה משום עשיית נחת־רוח לבורא או שיש בה משום מענה לצורכי הכלל:


והפרשה הזאת מדבר באדם קדוש שלבו מזוכך ונמשך אחר רצון הש“י שלא ירצה בשום דבר לעשות נגד רצון הש”י וכל מה שיבא בדעתו לעשות הוא רק מרצון הש“י שישפיע לו, ולאדם קדוש כשיבוא בדעתו לעשות איזה דבר אף שיראה לעין כי הוא נגד הכלל לא יצטרך להשגיח על זה כי הוא עיקר ויסוד לכל ישראל וכל הכללים המה נגדו כפרט כמאמר הגמרא [ברכות ו ע”א] כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה לפי שהוא עיקר. וכל העולם המה נגדו כלבושים לאדם וטובתו היא טובת הכלל בעומק אף כי לעין אנושי נראה להיפך. והוא גם רצון הש“י […] כשיבוא לו רצון לדבר הוא בטח טובת הכלל וגם רצון הש”י' (מי השילוח, ח“א, קדושים, לח ע”א).


ר' מרדכי יוסף בוחר להדגים את השלכת דבריו באמצעות הבהרת פשרה של חירות ההכרעה האוטונומית באחד הנושאים המרכזיים בפולמוס האנטי־חסידי והפנים־חסידי – איחור זמן התפילה:


הסתלקות הענן ושכינתו לא נראה רק למשה רבינו עליו השלום וכן בכל דור ודור מי שהוא צדיק הדור רואה רצון השי“ת כמו שכתיב [מש' י, לב] שפתי צדיק ידעון רצון, והיהודי הקדוש זללה”ה בדורו ראה רצון השי“ת באיחור זמן תפלה ונסמך על מאמר הכתוב [דב' יב, ד] לא תעשון כן לה' אלהיכם, כן, רומז על קביעות בלי חיים, וכשראה רצון השי”ת בזה לכן התאחר בתפלתו ונשמתו מאירה בגן עדן מזה כי כוון לאור רצון השי"ת (ח“ב, בהעלותך, כט ע”א).


ניתוח טעמי שינוי המנהג הרווח מלמד שפענוח רצון האל לפי העת והזמן נותן בידי הצדיק חירות שלמה להכריע בדבר טיבה של העבודה המתבקשת, מבלי להתחשב בנורמות המקובלות, ומאפשר לו, בשמה של תודעת השליחות הציבורית, היונקת מאהבת אלהים, להעדיף את השיקול הספיריטואלי על־פני כל שיקול נורמטיבי. בתורתו של ר' מרדכי יוסף מאיזביצה כמו בתורת ר' יעקב יצחק מלובלין, אהבת אלהים הרוחנית, המכוונת גם לטובת הכלל הגשמית ופטורה מכול וכול מנגיעות אישיות, משמעה חירות מוחלטת להבין, לפענח ולפרש את מכלול המסורת, להקנות משמעות חדשה לפשט־הכתוב, לבחור ולהכריע בין גילוייו הקבועים והמשתנים של הרצון האלהי וחופש ליצור ולשנות בהשראת ביטוייו השונים, הגלויים והנסתרים. חירות זו, המאפיינת את מהותו של הצדיק ואת דמותו האידיאלית, גלומה בדמותו של משה:


ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו. כי מים הם משוללים מכל גוון ורומזים לרצון פשוט וזה מורה שמשה רבינו לא היה לו שום רצון וחשק רק לאור השי“ת ולא היה לו שום נגיעה משום דבר רק כל כוונתו היה לטובת כלל ישראל […] משה לא שאל כלל ע”ז [על זה] כי לא היה לו שום כונה ונגיעה לעצמו רק ה' אלהינו ה' אחד, זה היה מפורש אצלו בכל רגע ולכן היה משה רבינו עליו השלום הבן חורין האמיתי שאם לא היה בן חורין אמיתי לא היה נבחר מכל ישראל לגואל […] והוא גאל כל ישראל לפי שהיה מדוגל בחירות (בית יעקב, שמות, יד ע"ב).


 

סיכום

חסידות לובלין וחסידות איזביצה גילמו, כל אחת בדרכה שלה, כמיהה עזה לחירוּת, בצד התרסה נגד חד־משמעותו של השיקול המסורתי ונגד תוקפה הסמכותי של המסורת המקובלת בחברה היהודית במזרח־אירופה בשלהי המאה השמונה־עשרה ובמחציתה הראשונה של המאה התשע־עשרה. שתיהן תבעו להכיר בתוקפה של הנהגה כריזמטית, היוצרת עולם מושגים חדש בכוחן של הִתעלות מיסטית וסמכות חזיונית, ויצאו להרחיב את גבולותיו של העולם המסורתי ולפרוץ את תחום מושגיו. שתיהן ביטאו קריאת תיגר על היסודות השמרניים בחיי הדת על־ידי העמדת סולם ערכים חדש, והביעו כמיהה מיסטית לזיקה בלתי־אמצעית אל הרצון האלהי בהווה, ותבעו להכיר באמת יחסית משתנה לעומת האמת הקבועה המוחלטת של החיוב הדתי, המעוגן בעבר. שתיהן יצרו מושג חדש של אֵל ותפיסה חדשה של האדם, תוך שחלקו על בלעדיותה של הדרך המסורתית, והביעו כמיהה עזה להפקעת הסמכות המקובלת באמצעות העמדת קטגוריות נוספות על אלה השגורות בעבודת השם – קטגוריות היונקות מאהבת אלהים ומהתעוררות אקסטטית, מהתבוננות ספקנית במציאות הרווחת ומחירוּת אנרכית לפרש מחדש את הציווּי הדתי – ושלבו בצורות שונות נטיות אנטינומיסטיות ויסודות שמרניים, אהבת אלהים ואהבת אדם, תמורות רוחניות ושינויים חברתיים.

ההתחדשות הדתית בחסידות פולין גילמה מעבָר מורכב, ממיסטיקה כריזמטית אל מחשבה ספקנית ותודעה אנרכיסטית. המעבר התחולל ממיסטיקה כריזמטית של רשות היחיד – שהתרקמה בהוויָתו של ר' יעקב יצחק מלובלין וחתרה לשינוי בכוחה של הִתעלות אקסטטית ובתוקפו של גילוי מתחדש, והונחלה בהדרגה, מתוך דיפרנציאציה, לרשות הרבים ויצרה הוויָה של צדיק ועדה – אל מחשבה ספקנית ואל תודעה אנרכיסטית – שהתגבשו ביצירתו של ר' מרדכי יוסף מאיזביצה והתנסחו בהוויָתה של עדה אליטיסטית, שטשטשה את דמות הצדיק והחליפה אותו באידיאל של חירות, ספקנות, פריצת גבולות ודיאלקטיקה רבת־פנים, המפרשת מחדש את גבולות העולם המסורתי. התחדשות זו עמדה בסימן התוויַת דמות מורכבת ודינמית של האל, דמות רבת־תמורות, הנפרסת בין העבר להווה, בין הממד הגלוי לממד הסמוי, בין הרצון הנגלה לרצון הנסתר, ובין הבחינה הקבועה לבחינה המשתנה. דמות זו שיקפה למעשה את תודעתו החדשה של האדם, שחתרה להעמיק במשמעותן של התמורות בהוויָה ובתודעה, וביטאה את דמותו הרוחנית, הנכספת לפרוץ את עוּלה של המסורת ולהחיות אותה מחדש בדפוסים חדשים. עוד עמדה התחדשות זו בסימן תביעת החירות לקבוע באופן אוטונומי את רצון האל ולפרש מחדש את משמעותו בנסיבות המשתנות, תביעה שפִּשרהּ הוא עִרעור על הבנה אחת, מוגדרת ומסוימת, של הנוסח הגלוי והמחייב של הרצון האלהי, כפי שנקבע במסורת, והרהור במשמעויות השונות הגלומות ברצונו הסמוי ובתקֵפותן היחסית.

חסידות לובלין הציבה לעומת המערכות הנורמטיביות המקובלות, שכוּנו ‘דרך היראה והצמצום’, מערכות ספיריטואליות חדשות, שכוּנו ‘דרך האהבה וההתפשטות’. מערכות אלה, שהושפעו מההתעוררות המיסטית ומההתנסות האקסטטית של ‘החוזה’, ביטאו את חירות ההכרעה האוטונומית בדבר משמעותה של עבודת ה' וכיוונו לכינון דפוס חדש של הנהגה כריזמטית ואחריות חברתית.

חסידות איזביצה נוצרה בהשראתה של התעוררות דתית, שהיתה כרוכה בניסיון אישי מורכב שהבשיל לכלל ראיית־עולם יחסית ולהוראת ספקנות קונטמפלטיבית. ר' מרדכי יוסף יצר אמות־מידה חדשות להערכת הניסיון האנושי וגיבש תפיסה דיאלקטית, שהבחינה בין ‘עומק’ ל’גוון' והפקיעה את ההוויָה מחד־משמעותה. בתורת איזביצה נחשפו שכבות משמעות חדשות בדת המסורתית, מתוקפה של הארה חדשה ומכוחה של התנסות מורכבת, אשר יצרו תודעה רוחנית מקורית, שהתבטאה בעולם מושגים חדש בעל אופי דיאלקטי ובעל צביון אנרכיסטי. עולם מושגים זה ניתק את הזיהוי בין תרי"ג מצוות לבין מכלול הרצון האלהי והפקיע את חד־משמעותו של החיוב לעולם של ‘פשט’ ו’צמצום‘, ‘לבוש’ ו’גוון’, המבטאים את רצונו הקבוע של האל בעבר ואת העבודה, מצוות אנשים מלומדה, הנענית לו בדרך היראה. ההפקעה והניתוק מלמדים על היווצרותו של ממד חדש בחשיבה הדתית, המשקף את ההתחקות אחר הגילוי האלהי המשתנה בהווה, את ההתבוננות ב’עומק הדברים' או את ההיענוּת לרצונו הסמוי של האל, המתפענח על־ידי אהבת האדם וחירות מחשבתו.


חסידות לובלין וחסידות איזביצה יצרו מערכות מושגיות חדשות בצדן של אלה הרווחות ועימתו ‘אהבה’ ו’יראה‘, ‘התפשטות’ ו’צמצום’, ‘דבקות’ ו’תורה‘, ‘תענוג’ ו’מצוות אנשים מלומדה’, ‘עומק’ ו’גוון', אמת ואשליה, פנימיות וחיצוניות, ספק ושלווה, זיכוך ובירור, תרי"ג מצוות ו’מוצא פי ה''. הן שיקפו בכך סירוב נחרץ להסתפק בחיי הדת השגורים, המעוגנים בסמכות העבר, וגילמו את הכוח המחדש הטמון בדחף האנטינומיסטי ואת העוצמה שבשילוב בין מיסטיקה אקסטטית לאנרכיזם פורץ־גדר, וביטאו כמיהה עזה לעצב מחדש את טיבה של ההנהגה הדתית הראויה ואת עולם מושגיה. הן גם ביקשו להשתית את הזיקה הישירה בין האדם לאל על הכרה ברצון אלהי משתנה ועל הכרה ביחסיות החיוב הדתי, על הרחבת שיקול־הדעת האינדיבידואלי וההכרעה האוטונומית, ועל קריאה אידיוסינקרטית של המסורת הכתובה.

בתורתו של ר' יעקב יצחק ובתורתו של ר' מרדכי יוסף ניכרת מגמה ברורה לפרוץ את הציווי האחיד, המתייחס אל הכלל, לחרוג אל מעֵבר לחיים דתיים המבוססים על האות הכתובה ולחתור אל אמת פנימית, הנובעת מהוויָתו של האדם הפועל לשם שמים מתוך הכרה בנסיבות משתנות. על־פי תורות אלה, אין רצון אלהי אחד נצחי וקבוע ואין בנמצא אחידות באמירה האלהית לכלל הציבור – אלא כל אדם מקבל את התורה לפי מדרגתו והיא מתפרשת לו על־פי העת והזמן. השאיפה להשתחרר מחד־משמעותו של הציווי המסורתי ומתוקפה המוחלט של עבודת העבר לגבי עבודת ההווה, מאפיינת תורות אלה, שניסחו תפיסה חדשה של רצון האל וגם העמידו לעומתה תפיסה חדשה של מושג האדם.

ר' יעקב יצחק מלובלין ור' מרדכי יוסף מאיזביצה העמידו תורות הממצות את הקיטוב הדיאלקטי בין ‘יראה’ ל’אהבה' ובין’עומק' ל’גוון' – תורות המתירות חריגה מן הנורמה המקובלת, בשמה של אהבת אלהים ובשמה של החירות להבין את משמעותו מרובת־הפנים של הרצון האלהי, המתפרש מחדש על־פי התודעה האנושית המשתנה.


נספח א

‘זאת זכרון’ ראה אור בלמברג בשנת תרי“א (1851) מכתב־יד שלא נערך, צונזר או הוגה, אלא נדפס כנתינתו ללא שינויי נוסח. הקדמת המוציא לאור למהדורה זו מלמדת שהספר לא נכתב לשם פִּרסום והדפסה מלכתחילה אלא היה בבחינת רשימות תזכורת אישיות שהתייחסו לכותבם בלבד; והשווה הקדמת המוציא לאור של מהדורת זאלקווא תרכ”ה.

‘זכרון זאת’ נדפס בוורשה בשנת תרכ“ט (1869) מכתב־יד שהיה ברשות בנו של ר' יעקב יצחק. הספר ראה אור בלשונו המקורית של מחברו, ללא השמטות ושינויים, וללא התערבות המלבה”ד בסגנונו המיוחד. אולם כאן נוספה עריכה לפי פרשיות שנעשתה בידי נינו, ר' דוד בן משולם הלוי הורוויץ, אב"ד לומאז. הזרויות המצויות בו מבחינה סגנונית ולשונית מתורצות בנסיבות הכתיבה, שהיו כרוכות בשִחזור הדרשה הגילויית והשראתה האקסטטית.

‘דברי אמת’ נדפס ב־1830, אם כי בשער הספר כתוב שנדפס בזולקווא תקס"ח (1808). בהקדמתו של ר' יצחק יעקב קָאפל, נכדו של החוזה, נאמרים דברים מאלפים על נסיבות הכתיבה, על בחינותיה האזוטריות ועל מקורה האקסטטי. ‘דברי אמת’ כלול גם בחלקו האחרון של ‘זאת זכרון’ וקרוי בשם ‘החידוש השלישי’.

שלושת הספרים נדפסו באופן בלתי־תלוי, מאוטוגרפים של כתבי־יד של החוזה או מהעתקות של חלקים שונים שהיו בידי בני משפחתו, והם כוללים הנהגות, רשימות אישיות, סיכומי דרשות והערות שונות, שלא הוכנו ככתב־יד לדפוס, אלא כרשימות פרטיות. על הבעיות הביבליוגרפיות הכרוכות בספריו של החוזה מלובלין, ראה: א' טויבר, [דובנוב, שמעון, תולדות החסידות], קרית ספר, ח (תרצ“א–תרצ”ב), עמ' 301–302 (חזר ונדפס בתוך: הנ“ל, מחקרים ביביוגרפיים [תוספת מיוחדת לקרית ספר, שנה ט'], ירושלים תרצ”ב, עמ' 95); א' רובינשטיין, ‘ספרי החוזה מלובלין’, קרית ספר, לז (תשכ"ב), עמ' 123–126. דבריו של רובינשטיין אינם עולים בקנה אחד עם העובדות הביבליוגרפיות, וראה לעיל, הערה 2. על כתבי־יד שונים של החוזה ועל העתקות שנעשו בימי חייו, ראה: צ“מ רבינוביץ, היהודי הקדוש, תל־אביב תש”ך, עמ' 46, הערה 92. ספריו של החוזה מלובלין זכו לתפוצה רחבה אחרי הדפסתם, ובמאה התשע־עשרה נדפסו בכעשרים מהדורות. על מהותה יוצאת־הדופן של כתיבתו, על העדות ההיסטורית הגלומה בה ועל ייחודם של ספריו, ראה אליאור, החוזה (לעיל, הערה 2), עמ' 398–400, 444–445.


נספח ב

תורותיו של ר' מרדכי יוסף ליינער לוקטו ונערכו לאחר מותו בידי נכדיו ויצאו לאור בשם ‘מי השלוח’ בשני חלקים: ח“א, וינה תר”ך; ח“ב, לובלין תרפ”ב. ר' גרשון חנוך העניך מראדזין, בעל ‘התכלת’, נכדו של ר' מרדכי יוסף, בן בנו יעקב, בעל ‘בית יעקב’, הוציא לאור את ‘מי השלוח’, ח“א, שש שנים לאחר פטירת סבו (ראה על אודותיו: מרקוס, החסידות [לעיל, הערה 32], עמ' 244–246). ר' מרדכי יוסף, נכדו השני, הוציא לאור את ‘מי השלוח’, ח”ב, שישים שנה לאחר מכן. בשער חלק א' נאמר:


ספר מי השלוח נאסף ונלקט מאשר נזכר ממאמרי כבוד אדמו“ר […] מוה”רר מרדכי יוסף זצללה“ה ואחרי האספו ונלקח ארון הקודש נלקט שנים ושלשה גרגרים […] למען ישאר ברכה להתבשם מדבריו הקדושים ולרוות צמאון שוקקי דבריו ולמלאות רצון שוקדי מאמריו הקדושים הובא לבית הדפוס על־ידי נכדו […] לפרט דברי קדש לפ”ק ווין, נדפס בדפוס של האדון אדאלבערט דעללא טאררע.


הספר ערוך על־פי פרשות השבוע ונוספו לו ליקוטים מנביאים, כתובים וש"ס. בחלק ב' נוסף ‘גיליון’, שהוא השלמת מאמרים מחלק א‘, ו’תשלום’, הכולל ליקוטים והשלמת פרטים לחלק זה. שני חלקי הספר כוללים הקדמות רבות־עניין, המעידות על אופיָה השנוי במחלוקת של תורת איזביצה. שלא כמקובל, נדפסו שני הספרים בלי הסכמות.

בדברי ההקדמה של נכדו, ר' גרשון, לחלקו הראשון של הספר מצויה נימה של התנצלות וביאור הקשיים שהעלאת הדברים על הכתב היתה כרוכה בהם:


כי דברי הספר הנכבד הזה לא נכתבו בחיי כבוד אדוני אזמו“ר זללה”ה כי לוּ אם נכתבו אז לא ספקו עורות אילי נביות מהכיל כולמו […] והאמנם כי ידעתי כי בכמה מקומות יקשו הדברים לאזנים אשר לא שמעו ולא הורגלו בדברים כאלה, אך לא אספתי בלתי למען אנשי שלומנו המכירים ערך יקרותם.


על אופיו האניגמטי של הספר ועל זיקתו למסורת הקבלית מעיד גם חיים שמחה ליינער, בעל ‘דור ישרים’:


והוא היה מקובל קבלה אמיתית […] וקבלה בסודות התורה המבוארים וכתובים בספרו הקדוש מי השלוח והרבה אשר לא יכלו לבא בביאור גלוי רמוזים ברמזים עמוקים ועוד לאלוה מלין שנמסרו רק מפה לאזן המקובלים לכנסייתנו כל אחד לפי ערכו (עמ' כד–כה).


חלק א' נדפס, כאמור, בבית דפוס נוצרי בווינה. י' וייס (אוטופיה [לעיל, הערה 32], עמ' 201, 245, הערה 5), העלה את ההשערה, שהספר נדפס בווינה בדפוס של אדאלבערט דעללא טאררע משום שמדפיסי פולין וגליציה סירבו להדפיסו על־שום תוכנו השנוי־במחלוקת. אולם דומה שטעות בידו, שכן ספרים רבים נוספים, שלא היו שנויים־במחלוקת, נדפסו בתקופה זו בווינה. השווה: ש“ז שרגאי, ‘חסידות הבעל שם טוב בתפיסת איזביצה רדזין’, ספר הבעש”ט, ירושלים 1960, עמ' 166, הטוען שהספר נדפס לאמיתו של דבר ביוזפוף, ועיין: M. Stienschneider, Hebräische Bibliographie, 6 (1863), p. 59, reference note 170. וייס גם הצביע על כך, שהספר ומחברו אינם נזכרים ב’שם הגדולים החדש‘, החיבור הקלסי של הביבליוגרפיה החסידית, שמחברו, אהרון וולדן, נמנה עם חסידי קוצק. על משמעות שמו של הספר, ראה: י’ וייס, אוטופיה, 221–222. ייחודו של הספר עורר תשומת־לב ופולמוס כבר עם הדפסתו, והמחלוקות הממושכות שחסידי איזביצה־רדזין נטלו בהם חלק עוד חידדו את הדברים. הספר נשרף אחר הדפסתו (וראה: שרגאי, עמ' 166). עוד על אופיו הקונטרוברסלי של הספר, ראה: א“ז אשכולי, עמ' 133; ש”ץ, אוטופיה, עמ' 555; מ' פיירשטיין, הכול, עמ' 7–8. בספר ‘דור ישרים’, שכתב נינו, נאמר: ‘והניח אחריו ברכה ספר מי השלוח ועוד הרבה כתבי קודש אשר לא יצאו עדיין בדפוס’ (שם, עמ' 18), וכמה עמודים לפני כן הוא מציין: ‘והספר מי השלוח הוא ממה שנאסף אחר פטירתו מעט מן המעט מאשר זכרו דורשי תורתו מדבריו הקדושים והספר מי השלוח […] נכתב בקיצור מופלג ורק שורש הדברים נכתבו מבלי מראה מקום ואריכות ביאור אך רוב דברי תורתו נזכרים וניכתבים בספר בית יעקב מכבוד בנו הרב רבי יעקב’ (שם, עמ' 13). שני חלקיו של הספר יצאו במהדורה מקובצת מצולמת, הכוללת הגהות של ר' ירוחם ליינער, נינו של המחבר, והקדמת המוציא לאור, מרדכי יוסף ליינער: מי השלוח, ניו יורק (תשל"ג) תשמ"ד.


  1. על החוזה מלובלין בהיסטוריוגרפיה החסידית, ראה: מ“מ בודק, סדר הדורות החדש, למברג תרכ”ה, עמ‘ 61–64; א’ וולדן, שם הגדולים החדש, ווארשא 1864 (להלן: וולדן, שם הגדולים החדש), דף ל ע“ב; י' ברגר, זכות ישראל, עשר אורות, ורשה תרפ”ה, עמ‘ 90; מ"מ ולדן, נפלאות הרבי, בילגוריי 1911 (להלן: ולדן, נפלאות הרבי); י’ קורנבליט, אספקלריה המאירה, ירושלים תשל“ז. ובספרות המחקר, עיין: ש' דובנוב, תולדות החסידות, תל־אביב תשכ”ז [תרצ“א], עמ' 215–217, 326–327. דבריו של דובנוב על החוזה, שהם מעטים וכלליים ואף שגויים בחלקם או מסתמכים על עדויות המתנגדים, רחוקים מלמצות את מורכבותה של דמותו רבת־הפנים וראה להלן. עוד ראה: א”ז אשכולי, ‘החסידות בפולין’, בתוך: י‘ הלפרין (עורך), בית ישראל בפולין, ירושלים תשי"ד, עמ’ 93–99 (להלן: אשכולי). דבריו של אשכולי, שיש בהם הבחנות מעניינות, תובנות היסטוריות מקוריות ואִיפיונים חדים, אינם מותירים אפשרות בידי המעיין לבדוק אחר הכותב, שכן דבריו מבוססים במידה רבה על ‘סיפורים מתהלכים’, על מסורות שבעל־פה, על אִמרות המיוחסות לצדיקים ועל סיפורי חסידים. דבריו על החוזה מלובלין הם שילוב של הכללות וקביעות נחרצות, שאינן מבוססות על ניתוח היסטורי או על עיון ביקורתי בספריו של מושא מחקרו ובקורות חייו, אלא על שימוש חסר־הבחנה במסורות סיפוריות מאוחרות. בדרך דומה כתבו גם: א“י ברומברג, החוזה מלובלין (מגדולי התורה והחסידות, יט), ד”צ ירושלים תשכ“ב; י' אלפסי, החוזה מלובלין, ירושלים תשכ”ט. א‘ רובינשטיין הקדיש פרק לחוזה מלובלין בחיבורו, ’ראשיתה של החסידות בפולין המרכזית‘ (חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה), ירושלים תשט"ז, עמ’ 28–39. אולם דבריו, הכוללים שגיאות עובדתיות לא־מעטות, הם רק תיאור חלקי ושטחי של חייו ותורתו של ר‘ יעקב יצחק ואינם ממצים את עולמו הרוחני או את הרקע ההיסטורי והחברתי לפעילותו. על חייו של החוזה, ראה: ’קצת תולדות וסיפורים מרבינו הגה“ק המחבר', בתוך: יעקב יצחק הלוי הורוויץ, זכרון זאת, מונקאטש תש”ב, עמ‘ קסב–קסח; ועיין עוד, שם, בדבריו של החוזה על עצמו, עמ’ קמז–קמט. על הספר – ראה נספח א. במאמר זה, מראי־המקום לספריו של החוזה – ‘זאת זכרון’, ‘זכרון זאת’, ‘דברי אמת’ – מתייחסים למהדורה המקובצת של כתביו שיצאה לאור במונקאטש בשנת תש“ב, ואשר צולמה מחדש בארץ בשנת תשל”ג. על הרקע ההיסטורי, הכלכלי והחברתי שבתוכו פעל ר‘ יעקב יצחק, ראה: א"י בראור, גליציה ויהודיה, מחקרים בתולדות גליציה במאה ה־18, ירושלים 1956, עמ’ 141–153, 162–167, 190–191; P.R. Magocsi, Galicia – A Historical Survey and Bibliographical Guide, Toronto 1983, pp. 92–115, 235–236; ר‘ מאהלר, לתולדות היהודים בפולין, מרחביה, 1964, עמ’ 357–372, 395–415; ב“צ דינור, במפנה הדורות, ירושלים תשט”ז (להלן: דינור, במפנה הדורות), עמ‘ 125–131; מ’ בלבן, לתולדות התנועה הפראנקית, תל־אביב תרצ"ד, עמ' 67–71, 85–91.  ↩

  2. על התפנית שהתחוללה בתקופתו בדפוסי ההנהגה בתנועה החסידית, ראה: Rachel Elior, ‘Between Yesh and Ayin: The Doctrine of the Zaddik in the Works of Jacob Isaac, the Seer of Lublin’, in: Ada Rapaport–Albert and S. Zipperstein (eds.), Jewish History, Essays in Honour of Chimen Abramsky, London 1988, pp. 393–455 (להלן: אליאור, החוזה). נוסח עברי מורחב של מאמר זה עתיד לראות אור בספר: ח‘ שמרוק, י’ ברטל, רחל אליאור (עורכים), צדיקים ואנשי מעשה – מחקרים בחסידות פולין, ירושלים (מוסד ביאליק) תשנ"ד, עמ' 167–218.  ↩

  3. על יראה ואהבה במחשבת ימי־הביניים, ראה: בחיי בן פקודה, ספר תורת חובות הלבבות, מהדורת י“ד קאפח, ירושלים תשל”ג, שער הפרישות ושער האהבה, עמ‘ תה–תלא; י’ תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ"א, עמ' רפ–שו.  ↩

  4. על הספר – ראה נספח א.  ↩

  5. על הספר – ראה נספח א.  ↩

  6. השווה: זכרון זאת, מצורע, עמ' צג.  ↩

  7. לרעיונות קרובים בספרות החסידית ובמקורותיה בספרות המוסר הקבלית, השווה: מ‘ פייקאז, בימי צמיחת החסידות, ירושלים תשל"ח, פרק חמישי, עמ’ 204–268.  ↩

  8. לשאלת המתח בין ההתחדשות המיסטית לסמכות המסורתית, ראה: ג‘ שלום, ’מיסטיקה וסמכות דתית‘, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ה, עמ’ 9–35.  ↩

  9. על תורת הצדיק בחסידות, ראה: מ‘ בובר, בפרדס החסידות, תל־אביב תש"ה, עמ’ סז–עח; דינור, במפנה הדורות, עמ‘ 221–225; ג’ שלום, ‘הצדיק’, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, שם, עמ‘ –48–251; Ada Rapaport–Albert, ‘God and the Zaddik as Two Focal Points of Hasidic Worship, History of Religion, 18, no.4 (1979) pp. 296–325; רבקה ש"ץ, ’למהותו של הצדיק בחסידות – עיונים בתורת הצדיק של ר‘ אלימלך מליזנסק’, מולד, 18 (1960), עמ‘ 365–378; ג’ נגאל, ‘משנת החסידות בכתבי ר’ אלימלך מליזנסק ובית מדרשו‘, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל“ב; הנ”ל, נועם אלימלך לר’ אלימלך מליזנסק, מהדורה מדעית, ירושלים תשל“ח, מבוא, עמ‘ 19–24; A. Green, ‘The Zaddik as Axis Mundi in Later Judaism’, Journal of the American Academy of Religion, 45 (1977), pp. 327–347; ש’ אטינגר, ‘ההנהגה החסידית בעיצובה’, בתוך: דת וחברה בתולדות ישראל ובתולדות העמים (קובץ הרצאות שהושמעו בכנס התשיעי לעיון בעיסטוריה, חנוכה תשכ"ד), ירושלים תשכ”ה, עמ' 121–134.  ↩

  10. על תורת הצדיק של ר‘ יעקב יצחק, ראה: אליאור, החוזה, פרק ב. עוד ראה: הנ"ל: ’בין “התפשטות הגשמיות” לבין “התפשטות האהבה גם בגשמיות” – הקיטוב בין התפיסה הרוחנית לבין המציאות החברתית בהוויה החסידית‘, בתוך: י’ ברטל, ח‘ טורניאנסקי וע’ מנדלסון (עורכים), כמנהג אשכנז ופולין, ספר יובל לחנא שמרוק, ירושלים תשנ"ג, עמ' 209–241.  ↩

  11. וראה גם: זכרון זאת, עקב, עמ' קל.  ↩

  12. על ספריו של ר' יעקב יצחק – ראה נספח א.  ↩

  13. השווה רבקה ש“ץ, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ”ח (להלן: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה), עמ‘ 111–112, 118–119. דבריו של ר’ קלונימוס קלמן, בעל ‘מאור ושמש’, המובאים שם – ‘וראיתי כן מצדיקים גדולים שבהיותם מדבקים עצמם בעולמות עליונים והמה מופשטים ממלבושי גופניות והשכינה שורה עליהם ומדברת מתוך גרונם ופיהם מדבר נביאות ועתידות’ – מוסבים על החוזה מלובלין. וראה: אליאור, החוזה, עמ' 448, הערה 49.  ↩

  14. מנהג איחור התפילה מיוחס בדרך כלל לחסידי פשיסחה, אולם אין ספק שראשיתו כבר במאה השמונה־עשרה בתורת החוזה מלובלין. על איחור התפילה במסורת החסידית ועל ההתנגדות החריפה שעורר, ראה: ש“ץ, החסידות כמיסטיקה, במפתח, ערך ‘תפילה, איחור זמן תפילה’; מ' וילנסקי, חסידים ומתנגדים, ב, ירושלים תש”ל, במפתח, בערך ‘תפילה: שינויים בנוסח התפילה, זמניה ודרכיה’.  ↩

  15. ראה: רמב“ם, משנה תורה, שופטים, הלכות ממרים, הלכה ד: ‘בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצוות כדי שיתקיימו [כולם]’. לדעת הרמב”ם, עברה לשמה מחייבת שיקול־דעת של בית־דין והיא אמצעי לקיום התורה בכללותה בנסיבות יוצאות־דופן.  ↩

  16. לפירוש הפסוק ‘בכל דרכיך דעהו’ [משלי, ג, ו] אפילו לדבר עברה, עיין ברכות סג ע“א. לרעיונות קרובים בספרות החסידית, השווה: צוואת הריב”ש, ברוקלין תשל"ה, סעיפים מד, מו. וראה: פייקאז, בימי צמיחת החסידות (לעיל, הערה 7).  ↩

  17. ראה: ר' מאיר מסטאבניץ, אור לשמים, לבוב תר“י, בחקותי, מח ע”א.  ↩

  18. ראה: אליאור, החוזה, עמ' 398–400.  ↩

  19. שם.  ↩

  20. על עבודת האבות לפני מתן תורה, ראה: בחיי בן פקודה (לעיל, הערה 3), שער הפרישות, פרק ז, עמ‘ תח; ושער האהבה, עמ’ תט–תכז. וראה להלן, הערה 23.  ↩

  21. שם.  ↩

  22. השווה ההסכמה שנתן לספרו של אברהם חיים שור, צאן קדשים, לבוב תקע“א, שם הוא כותב: 'ואחר כך, כשבא לי הרבה טרחא דצבורא צרכי בני ישראל המרובים, הן לייעץ והן לתפילות ובקשות, ואני הייתי מתיירא לדחות אותם, כיוון שהשי”ת עזר לי לפעול טובת ישראל'.  ↩

  23. על משמעותה של עבודתו של אברהם במחשבה החסידית, ראה: A. Green, Devotion and Commandment, The Faith of Abraham in the Hasidic Imagination, Cincinnati 1989. ראה שם לענייננו, בייחוד עמ‘ 34–50. השווה דברי החוזה על האבות: ’והעיקר שלהם היה הדביקות על כן אנו הלומדים מתיחסים ומבקשים מה‘ ית’ בזכות אבות שהם לא היה להם התורה, אך האמת עתה אסור לבטל כלל' (זכרון זאת, וישב, עמ' כח).  ↩

  24. למקורותיה של תפיסה זו אצל רבו של החוזה, ראה: ש"ץ (לעיל, הערה 9).  ↩

  25. על מקומה של מידת האַיִן אצל ר‘ יעקב יצחק, ראה עדותו המעניינת של תלמידו, ר’ מאיר מסטאבניץ, אור לשמים (לעיל, הערה 17), בשלח, עמ‘ כח. וראה: אליאור, החוזה, עמ’ 414–420.  ↩

  26. על מקומם של הנסים בתורתו, ראה דברי תלמידו, ר‘ מאיר מסטאבניץ, הדן בנושא זה בפירוט ובהרחבה. למשל: ’ועוד פועל הצדיק שממשיך לישראל אותות ומופתים שלא כדרך הטבע ועי“ז נתפרנס [נתפרסם?] אלקותו ית”ש […] ועי“ז […] יהיה ישראל לפני ה' תמיד ויכירו נפלאותיו ויהיו דביקים בו ית”ש‘, (אור לשמים, מצורע, מא ע"א). על משמעותם של הנסים והמופתים בתפיסתו, ראה: אליאור, החוזה, עמ’ 408–414.  ↩

  27. מקורות הגיוגרפיים על החוזה מלובלין, ראה בהיסטוריוגרפיה החסידית האורתודוקסית: בודק (לעיל, הערה 1), עמ‘ 61–64; י“א קאמלהאר, דור דעה, בילגוריי תרצ”ג; א“י ברומברג, החוזה מלובלין (לעיל, הערה 1); מ”מ ולדן, נפלאות הרבי; י’ ברגר, זכות ישראל, עשר אורות, ורשה תרפ“ה; הנ”ל, זכרון חדושי תורה, ורשה תרמ“ג; מ”מ ולדן, אור הנפלאות, ספורים מר‘ יעקב יצחק הורוויץ מלובלין [חלק שלישי מספר אהל הרב], חמוש“ד [תשכ”ט]; מ’ בובר, אור הגנוז, ירושלים 1977, עמ‘ 258–271, 482–483. עיבודים ספרותיים על דמותו של החוזה, ראה: עזריאל נתן פרענק, מבחר אגדות החסידים, ורשה תרפ"ג, עמ’ 117–156; מ‘ בובר, גוג ומגוג, מגלת ימים, ירושלים תש"ד; י’ קורנבליט, אספקלריא המאירה, ירושלים תשמ“ח; צבי הורוביץ, הנפילה הגדולה [ח”א בטרילוגיה של משפחת הורוביץ], קרית טבעון 1973.  ↩

  28. ראה: אשכולי; אלפסי (לעיל, הערה 1), עמ‘ פח–צו. השווה, לעומת זאת, מסורת איזביצה על השפעת ר’ יעקב יצחק מלובלין, להלן, הערה 34.  ↩

  29. לעניין זה, השווה: מ‘ ובר, על הכריזמה ובנית מוסדות, ירושלים תש"מ, עמ’ יב–יד, לא–לב, 157–194.  ↩

  30. על תלמידי החוזה, ראה: זכרון זאת, עמ' קסו–קסח; וולדן, שם הגדולים החדש, בערכו.  ↩

  31. מחלוקת לובלין–פשיסחה טרם זכתה לבירור מחקרי ממצה, אולם זכתה לתיאורים רבים בספרות הסיפורים החסידית ובספרות היפה. לסיכום המבוסס על המסורות הסיפוריות, ראה: צ“מ רבינוביץ, ר' יעקב יצחק מפרשיסחה (להלן, הערה 34). לעיבוד ספרותי של הפרשה, ראה: בובר, גוג ומגוג, (לעיל, הערה 27). מסורות אגדיות וסיפורים על מחלוקת לובלין – פשיסחה, ראה: ולדן, נפלאות הרבי; יועץ קים קדיש ראקאץ, נפלאות היהודי, פיטרקוב תרס”ב; א“י אלטר, מאיר עיני הגולה, פיטרקוב תרצ”ב.  ↩

  32. ר‘ מרדכי יוסף ליינער נולד בטומשוב שבפלך לובלין בשנת תק"ס ונפטר באיזביצה בז’ טבת תרי“ד. על אודותיו, ראה: יעקב בן מרדכי יוסף ליינער, בית יעקב, בראשית, וארשא תר”נ (1890), הקדמה, ח ע“ב–יא ע”א. ההקדמה נכתבה בידי נכדו, ר‘ גרשון חנוך העניך מאיזביצה–רדזין, הנובע כ’בעל התכלת‘, שהביא לדפוס את הספר. הוא אף ערך את ’מי השלוח‘ ח“א; מי השלוח, ח”ב, לובלין תרפ“ד, הקדמה (ראה להלן, נספח ב); חיים שמחה ליינער, דור ישרים, לובלין תרס”ט (להלן: דור ישרים), עמ’ 12–24. לספר זה, שנכתב בידי נינו, מהדורות רבות שיש ביניהן הבדלים ניכרים. במהדורות המאוחרות יותר, כגון זו של לובלין 1925, יש השמטות רבות וניכרת מגמה של טשטוש ומיתון המחלוקות והמתקת העובדות. על דמותו של ר‘ מרדכי יוסף ועל תורתו, ראה: אשכולי, עמ’ 120–121, 125. המחקרים העיוניים העיקריים, הדנים בייחודה של תורת איזביצה, הם מחקריהם של וייס, ש“ץ ופיירשטיין: י‘ וייס, ’תורת הדטרמיניזם הדתי לר‘ יוסף מרדכי ליינר מאיזביצא’, ספר היובל ליצחק בער, ירושלים תשכ”א, עמ‘ 447–453; J.G. Weiss, ‘A Late Jewish Utopia of Religious Freedom’, Studies in Eastern European Jewish Mysticism, Oxford 1985, pp. 209–248 (להלן: וייס, אוטופיה); רבקה ש"ץ, ’אוטונומיה של הרוח ותורת משה – עיונים בתורת הרבי מרדכי יוסף מאיזביצא‘, מולד, כא (תשכ“ג–תשכ”ד), עמ’ 554–561 (להלן: ש"ץ, אוטונומיה); M. Faierstein, All is in the Hands of Heaven – The Teachings of Rabbi Mordecai Joseph Leiner of Izbica, New Jersey 1989 (להלן: פיירשטיין, הכול). סקירה ביוגרפית – שם, עמ‘ 11–17. לתיאור היסטורי מעניין, ראה: י"י טרונק, פולין – זכרונות ותמונות (תירגם ע' פליישר), מרחביה 1962 (להלן: טרונק, פולין), עמ’ 56–66. מונוגרפיות המתארות את חסידות איזביצה מנקודת־מבט חסידית פנימית וכוללות עמדה אפולוגטית נטולת שיקול ביקורתי, הנוטה לטשטש את המחלוקת שליוותה את הרב מאיזביצה, ראה: י“ל לוין, ‘האדמורים מאיזביצה’ (תדפיס בסדרת חוברותיו של לוין) מגילת פולין, חמוש”ד [ירושלים תשכ“ט]; י‘ אידלמן, ’חסידות ראדזין ותולדותיה‘, קטיף, ט–י (תשל"ג), עמ’ 294–303; ש”ז שרגאי, בנתיבי חסידות איזביצא רדזין, א, ירושלים תשל“ב; ב, ירושלים תשל”ד; הנ“ל וא' ביק, בהיכל איזביצא לובלין, ירושלים תשל”ז; הנ"ל, במעיני חסידות איזביצה–רדזין, ירושלים 1980. המקורות המסורתיים מדגישים בעיקר את ההיבט החברתי והאנושי של תורת איזביצה, ואילו המחקר מבליט את היסודות הנונקונפורמיסטיים בשיטתו של בעל ‘מי השלוח’.  ↩

  33. על הספר – ראה נספח ב.  ↩

  34. על חסידות פשיסחה ראה עדותו של המשכיל בן־זמנם, יליד זאמושט: אלכסנדר צדרבאום, כתר כהונה, אודסה תרנ“ז (להלן: צדרבאום, כתר כהונה), עמ‘ 128–130. על שמחה בונם מפשיסחה וזיקתו לחוזה, ראה מסורת איזביצה: ’ומובחר תלמידיו אשר מילא אחרי רבינו מלובלין היה רבינו שמחה בונם מפרשיסחה. הוא היה גבר חכם בעוז גדול בתורה ויראת שמים […] ויסוד שימושו היה את הרב הקדוש מלובלין והוא חיבבו מאד מאד והרבה למד עמו ביחוד ומסר לו סתרי תורה', בית יעקב (לעיל, הערה 32), הקדמה, ח ע”ב. עוד עיין צ“מ רבינוביץ, ר' יעקב יצחק מפרשיסחה, היהודי הקדוש, פיטריקוב 1932 / תל־אביב תש”ך; הנ"ל, ר‘ שמחה בונם מפרשיסחה, תל־אביב 1945; בובר, אור הגנוז, עמ’ 395–427; אשכולי, עמ‘ 99–120. על ר’ שמחה בונם, ראה: אשכולי, עמ' 115–118. גם כאן דבריו של אשכולי, המתווים תמונה מעניינת, הם פעמים רבות אנכרוניסטיים, מוכללים ונטולי־ביסוס, ואין בהם בירור כרונולוגי או הבחנה בערכם של המקורות השונים.  ↩

  35. על חסידות קוצק, ראה: י‘ רוטנברג ומ’ שנפלד, היכל קוצק – הרבי מקוצק וששים גיבורים סביב לו, א–ב, תל־אביב תשי“ט. עדות ראייה של בן זמנם, השווה: צדרבאום, כתר כהונה, עמ‘ 130–132. בני החבורה המתבודדת של חסידי קוצק, שהחזיקו בעמדות אנרכיסטיות וניהיליסטיות, יצרו סגנון חיים שעורר נגדם חשדות וביקורת. הופצו נגדם שמועות כאילו פקפקו בתוקפה של ההלכה וכאילו לא קיימו מצוות ולא התפללו; והגיעו הדברים לידי כך, שהרב יעקב אורנשטיין, בעל ’ישועות יעקב‘, שקל לאסור נישואין עם חסידי קוצק. השווה: א’ מרקוס, החסידות (תרגום [מגרמנית] מ' שינפלד) תל־אביב תשי”ד [1901] (להלן מרקוס, החסידות), עמ' 247.  ↩

  36. על היסודות האנרכיסטיים בחסידות קוצק, ראה: אשכולי, עמ‘ 122–123; על נטייתה הלמדנית, עיין: אברהם מסאכאטשוב, אגלי טל, פיטריקוב תרס“ה, הקדמה; צבי יהודה מאמלוק, אביר הרועים, פיטריקוב תרצ”ה, עמ’ לד; ראה גם: י‘ לוינגר, ’תורתו של הרבי מקוצק‘, תרביץ, נו (תשמ"ז) (להלן: לוינגר, תורתו), עמ’ 421; הנ“ל, ‘אמרות אותנטיות של הרבי מקוצק’, תרביץ, נה (תשמ"ו) (להלן: לוינגר, אמרות), עמ‘ 112. רבים מגדולי התורה ומראשי פוסקי ההלכה בפולין במאה התשע־עשרה נמנו עם חסידי קוצק, ביניהם ר’ אברהם בורנשטיין מסאכאטשוב בעל ‘אבני הנזר’, ר‘ יצחק מאיר אלתר מגור בעל ’חידושי הרי”ם‘ ור’ אלעזר מפאָלטוסק. אולם עובדה זו לא מנעה ממנהיגי ציבור לרדוף אותם ולהחרימם. וראה: י‘ פאקס, רבי מנחם מנדל מקוצק, ירושלים תשכ"ז (להלן: פאקס), עמ’ 55.  ↩

  37. על דמותו של רמ“מ במסורת החסידית, ראה: יועץ קים קדיש ראקאץ, סוד שיח שרפי קודש, לודז 1928–1931; יעקב ארטן, אמת ואמונה, ירושלים 1948; שמואל משינווה, רמתים צופים, ירושלים 1978; וולדן, שם הגדולים החדש, בערכו. על תיאוריו השונים בספרות המחקר, ראה: אשכולי, עמ' 122–125; פאקס. שני ספרים חשובים ביידיש נכתבו אודותיו: א”י העשל, קאצק, אין גרנדל פר אמסדיקייט, תל־אביב תשל“ג; פ‘ גליקסמאן, דער קוצקער רבע, פיטריקוב 1938 (להלן: גליקסמאן; ההפניה כאן היא לנוסח העברי הנמצא ב‘היכל קוצק’). גליקסמאן הביא אמרות ומסורות שרווחו בין חסידי קוצק. ספרו, הכולל חומר רב־עניין, תורגם לעברית והובא בספר ’היכל קוצק – הרבי מקוצק וששים גיבורים סביב לו‘ (לעיל, הערה 35). בראש ספרו מציין המחבר את טעם כתיבת הספר: ’יען ראיתי שחלק גדול מהצבור היהודי מסולף בידיעותיו אודות אדמו”ר זה וחסידיו ועודנו מאמין בהתנגדות שמלפנים לקוצק, המבוססת על בסיס כוזב ובמעשיות הכוזבות שנפוצו לפנים אודות קוצק‘; אולם הוא נוטה לעבור בשתיקה על מוקדי פולמוס ומחלוקת. ראה גם: י’ אריגור [=י‘ גור אריה], קוצק, תל־אביב תרצ"ו (להלן: אריגור); י’ ארליך, רבי מנדלי מקוצק, תל־אביב תשי“ב; י' אלפאסי, הרבי מקוצק, תל־אביב תש”ב (להלן: אלפאסי, הרבי מקוצק); י“ל לוין, בית קוצק, א, השֹׂרף – תולדות חייו של אדמו”ר הגדול מקוצק, ירושלים תש“מ (להלן: לוין, בית קוצק). ספרים אלה הם חיבורים בעלי אופי ביוגרפי, הכתובים מפרספקטיבה אפולוגטית בידי מקורבים לחסידות קוצק, ודבריהם הם תיאורים כלליים ללא אסמכתאות וציוני מקורות. מאמר ביוגרפי קצר, שעורר פולמוס נרחב, ראה: י' אלזט [=י”ל זלוטניק–אבידע], ‘לקורות החסידות ר’ מנדל מקוצק‘, העברי (ניו יורק), כרך 10, חוברת 19 (1920), עמ’ 9–12; הנ"ל, ‘קוצק’, המזרחי (ורשה), כרך ב, חוברת 14 (1920), עמ‘ 7–10. חלק מן הספרות הנזכרת לעיל נכתבה כדי להזים את הטענות שהועלו במאמר זה. סקירה ביקורתית על דמותו של הרבי מקוצק ועל תורתו, ראה: לוינגר, אמרות, עמ’ 109–135 וביבליוגרפיה מפורטת שם. עוד ראה: בובר, אור הגנוז (לעיל, הערה 27), עמ‘ 428–444; לוינגר, תורתו, עמ’ 415. יש מסורות, המובאות אצל אלזט (שם) ואצל אריגור (שם, עמ' 170), הטוענות שתלמידיו שרפו את ספריו אחרי מותו בשל תוכנם השנוי־במחלוקת שהיה בו משום סכנה בעיניהם, אולם הדברים אינם נראים מהימנים. והשווה מסורת קוצק המובאת אצל גליקסמאן (עמ' מד–מה), הטוענת שר' מנחם מנדל מקוצק אף פעם לא כתב כשאר צדיקי פשיסחה.  ↩

  38. על למדנותו של רמ“מ ועל מרכזיות הלימוד בקוצק, ראה ההפניות בהערה 36 לעיל. עוד ראה את דברי חתנו, אברהם מסאכאטשוב, אגלי טל (לעיל, הערה 36), הקדמה; צדרבאום, כתר כהונה, עמ‘ 130; מרקוס, החסידות, עמ’ 136, 186. והשווה: גליקסמאן, עמ' מג, נב–נג, המביא את דברי רבה של סטשוב, מחבר שו”ת ‘חבלים בנעימים’, שנמנה עם חסידי קוצק, על עיקריה של חסידות זו בתודעת מקורביה: ‘יסוד היסודות היה “תלמוד גדול” או קשר עליון דאורייתא – למוד תורה תלמוד ופוסקים. כל חסידי קוצק למדו יומם ולילה’. על הלמדנות שתבע מחסידיו, ראה: לוינגר, תורתו, עמ' 424–427 סעיפים 2, 3, 20, 30.  ↩

  39. על אישיותו הכריזמטית, ראה בדברי תלמידו אהרון וולדן, שם הגדולים החדש, בערכו; לוינגר, תורתו, עמ‘ 44. על הפחד שעורר, על מידת־הדין הקשה שהיה נוהג בה ועל כעסנותו, ראה: ראקאץ, סוד שיח שרפי קודש (לעיל, הערה 37); צבי יהודה, אביר הרועים (לעיל, הערה 36); אריגור, עמ’ 105–122; אלפסי, הרבי מקוצק, עמ' נג; והמקורות המובאים להלן, בהערה 41.  ↩

  40. על השאיפה לאמת, ראה להלן, הערה 44.  ↩

  41. על המיזנטרופיה בקוצק ועל הנהגתו המחמירה של ר‘ מנחם מנדל עם באי חצרו, ראה: טרונק, פולין, עמ’ 57–58; אשכולי, עמ‘ 124; לוין, בית קוצק, עמ’ ע, עא, עה, פ, פב, פה–פח; פאקס, עמ‘ 53, 63; אריגור, עמ’ 76, 90, 103, 105–115. את הפסוק ‘לא תיתן עליך איש נוכרי’ דרש ר‘ מרדכי יוסף על ר’ מנחם מנדל וביאר את משמעו: לא תוכל לתת עליך איש נוכרי היינו אדם שמתנכר לבעיות הקטנות. על הביטוי ‘המקל המכה’ ודומיו, ראה: לוין, בית קוצק.  ↩

  42. על דיוקנו, המצטייר מזווית־הראייה של ההיסטוריוגרפיה המסורתית ההרמוניסטית, המקורבת לחוגי קוצק, לעומת הדיוקן הקונטרוברסלי, המצטייר במסורות פולמוסיות מחוגי איזביצה–רדזין, ראה המקורות המצוינים בהערה 37 לעיל. ועיין גם העשל (לעיל, הערה 37), ח“ב, עמ‘ 567–570; אלפסי, הרבי מקוצק, עמ’ נ–נז, ס–סא; לוין, בית קוצק, עמ‘ עג–עז ופאקס. השווה: מרקוס, החסידות (עיין בנוסח המקור הגרמני, עמ' 309, 357), שדבריו הם בבחינת רמיזה מוקדמת לדבריו השנויים במחלוקת של י’ אלזט, לקורות החסידות (לעיל, הערה 37), עמ‘ 7–10. וראה: י’ אופטושו, ביערות פולין (תרגם מכתב־יד מ' ליפסון), ווארשה תרפ”א; והשווה: M. Faierstein, ‘The Friday Night Incident in Kotsk: The History of a Legend’, Journal of Jewish Studies, 34 (1983), pp. 179–189  ↩

  43. לוינגר, תורתו.  ↩

  44. על מקומו של מושג האמת בתורתו של רמ"מ, ראה: העשל (לעיל, הערה 37); גליקסמאן, עמ‘ מא–מב; לוינגר, תורתו; ארטן, אמת ואמונה; לוין, בית קוצק, עמ’ ד, ו, לא, נז, פג, על הטוטליות, ראה: שם, עמ‘ מח–נ; פאקס, עמ’ 37, 86–87. הגדרות שונות, ראה: ‘לכל אחד יש אמנם אמת משלו […] אבל לר’ מנדל היתה אמת אחת, אמת נצחית, אמת שהיא מעל הכל, מעל המקום ומעל הזמן, שאין מערערין עליה‘ (אריגור, עמ' 130); ’אדם אשר כזה אינו יכול בשום פנים להסכים לפשרות, ואמנם ר‘ מנדל גרס התנגדות מוחלטת לשביל הזהב, לשביל האמצעי והמפשר, לכל מיני פשרה משום דרכי שלום. ובהיותו עקבי מאד הגיע מרעיון […] ההתבדלות שלו לידי אהבת הקיצוניות, לידי השיטה שהתגלמה בסיסמה הקצרה הכל או לא כלום’ (פאקס, עמ' 80). על השאיפה לאמת המוחלטת, השווה: ‘ור’ מנדל מקוצק דרך חדשה לפניו: הראשית תלמוד תורה לרדת לעומקה של תורה, ללא פניה, אלא לדרוש אחר האמת לאמתה […] השנית זאת מידת אמת […] העיקר אל תרמה את עצמך‘ (ארליך [לעיל, הערה 37], עמ' 8). וראה גם: ’למען להתקרב אל האמת כדי לעקור את הנגיעות והפניות העצמיות, השקיעו חסידי קוצק כוחות גדולים והשתמשו במידת הצנע לכת' (גליקסמאן עמ' מא).  ↩

  45. מסורת איזביצה כורכת את פרישתו מקוצק בשנת ת“ר עם התסיסה המשיחית הגדולה שנקשרה במועד זה בהשפעת דברי הזוהר (וירא קטז) ועם הציפיה המשיחית בבית־המדרש בקוצק. לציפייה שעוררו דברי הזוהר, שהתייחסו לשנת ת”ר, השווה: א‘ מורגנשטרן, ’ציפיות משיחיות לקראת שנת הת“ר' [1840], משיחיות ואסכטולוגיה, ירושלים תשמ”ד, עמ‘ 343– 364. חסידי איזביצה ראו זאת כעת ההתגלות (ראה להלן, הערה 48); ראה גם: אידלמן (לעיל, הערה 32); ש"ץ, אוטונומיה, עמ’ 555.  ↩

  46. על שנותיו של ר‘ מרדכי יוסף בקוצק ראה: בית יעקב (לעיל, הערה 32), הקדמה, עמ’ 16. השווה: ג“ע סטשבסקי, גדולת הצדיקים, ורשה תרצ”ד, סעיף מד, עמ‘ 28–29. מסורת איזביצה המאוחרת עוברת בשתיקה על שלוש־עשרה השנים ששהה בהן בקוצק, ועיין: ’והמוּרם מתלמידי מורנו רבי שמחה בונם זללה“ה, הוא כבוד אדוני אבי זקיני החסיד הגאון והקדוש מורינו ורבינו מרדכי יוסף… הוא היה אחד במיוחד שבחדרו, חדר צאן קדשים של רבו אשר עשה כרשב”י ועלתה בידו‘ (דור ישרים, עמ' כד). או ברמיזה: ’ואחר הסתלקות רבינו שמחה בונם ז“ל שלש עשרה שנה סבל צער החבאת אל הכלים, שלא הגיע העת עדין ללמד תורה ברבים בפרהסיה ולמד תורה בצנעה ואת צנועי‘ חכמה עד עת בוא דבר ה’ והגיע הזמן ורוח ה‘ החל לפעמו’ (שם). ראה: וייס, אוטופיה, עמ' 210–211; ש”ץ, אוטונומיה עמ' 554.  ↩

  47. על ההבדלים המהותיים ביניהם מעידים בעלי המסורות הן מחוגי קוצק והן מחוגי איזביצה. המקורות הנזכרים בהערות הסמוכות לעיל מציינים הבדלי אישיות מובהקים, תפיסה שונה בדבר קירוב וריחוק החסידים, הנהגה תקיפה לעומת הנהגה מקרבת ונטייה לדגמי סמכות שונים, התנכרות לעומת חיבה וקירוב, וכדומה. אבל דומה שלא ניתנה תשומת־לב מספקת לעובדה שבמסורת איזביצה מודגש, שר‘ מרדכי יוסף הִרבה לעסוק בקבלה וטרח על הפצתה וקירובה לידיעת הרבים, ואילו ר’ מנחם מנדל מקוצק הסתייג מעיסוק בספרות המיסטית ומיקד את עיונו בהלכה. העיסוק בזוהר ובכתבי האר“י שימש בסיס לפרשנות חדשה של הכתובים באיזביצה. בהקדמת ‘בית יעקב’ (ט ע"א) נאמר על בעל ‘מי השלוח’: ‘והוא היה הראשון אשר פתח את השער והחל ליסד ולקבוע ביסודי קבלה האמתית וללמד שאין שום דברי תורה שאינם שייכים לכל פרט נפש וקבע בה מסמרים נטועים…. הנגלים ונראים על כנסייתנו הקדושה וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא עלינו והוא היה מקובל קבלה אמיתית ביסוד אמונת השי”ת אשר קבלו ויסדו לנו ראשי החסידים'.  ↩

  48. על ‘החבאת מערת עדולם’ ראה הקדמת ‘בית יעקב’, בראשית, י ע“ב, והקדמת ‘מי השלוח’, ח”ב, עמ‘ ג, הכתובות באותו נוסח: ’ואאזמו“ר זללה”ה הוא היה המיוחד בחדר רבינו שמחה בונם ז“ל ששימש כל צרכו ולא מש מאהל התורה, ואחר הסתלקות רבינו שמחה בונם זללה”ה שלש עשרה שנה סבל צער החבאת מערת עדולם שלא הגיע העת עדיין ללמד תורה ברבים בפרהסיא ונפשו בתוך לבאים שכנה ולימד תורה בצנעה ואת צנועים חכמה עד עת בא דבר ד‘ והגיע הזמן ורוח ד’ החל לפעמו בשנת שש מאות לאלף השישי, היא העת אשר עליו רמז רבי שמעון בן יוחאי בזוהר הקדוש‘. שלוש־עשרה השנים של ישיבתו בקוצק, שנתפסו כאמור כאיתכסיא וכישיבה במערת עדולם, הוקבלו לשלוש־עשרה השנים שהסתתר רשב"י במערה מפני רודפיו ושבמהלכן חיבר, על־פי המסורת, את ספר הזוהר. כאמור, רוב הביוגרפיות המודרניות על בעל ’מי השלוח‘ שנכתבו בחוגי איזביצה, עוברות בשתיקה על שנותיו בקוצק. ראה לעומת זאת על סבלו שם, דור ישרים, עמ’ כד; לוין, בית קוצק, עמ' עז.  ↩

  49. ב‘מי השלוח’ פזורים רמזים עקיפים לתקופת ההעלם שקדמה לגילויו, המלמדים על עוצמת תחושותיו. ראה, למשל: ‘וחשך הוא אמון מוצנע, היינו שבתפיסתו אי אפשר להשיג גודל עמקות אורו מחמת שהוא מאד מוצנע ועמוק וזה ההעלם יכול להיות אפילו באישים גדולים אפילו בנביאים וצריך לבקש שלא יארע להם טעות חלילה ורוח אלקים מרחפת על פני המים, היינו שמשוטט האדם באלו המאורעות כמו במים עמוקים עד שהשי“ת אומר די וזהו ויאמר אלקים יהי אור היינו ישועתו של השי”ת’ (מי השלוח, ח"ב, עמ' ד).  ↩

  50. המעבר של ר‘ מנחם מנדל מן הסגפנות הקיצונית, ההתבודדות, תביעת האמת המוחלטת וההתנכרות, שאפיינו את דרכו מראשיתה, אל תחושות של ’בחילה‘ מהמון החסידים הפשוטים, מיזנתרופיה, הפקרת העולם הזה, הסתגרות ושיגעון, היה קשור בעזיבתו של ר’ מרדכי יוסף. לאחר עזיבתו של רמ“י פרש רמ”מ מן העולם, התבודד בחדרו עד סוף ימיו וניתק כמעט כל קשר עם סביבתו. ראה דבריו של וולדן (שנמנה עם חסידי קוצק) בתוך: וולדן, שם הגדולים החדש, בערכו. ראה גם: צדרבאום, כתר כהונה, עמ‘ 132; פאקס, עמ’ 54–61. העשל (לעיל, הערה 37), ב, 568–570. על עזיבתו של ר‘ מרדכי יוסף ועל מחלוקת איזביצה וקוצק בעקבותיה, עיין עוד: חיים שמחה ליינער, דור ישרים, לובלין תרס"ט, עמ’ 17–18 [במהדורת לובלין 1925, עמ‘ לג–לד]; מרקוס, החסידות, עמ’ 243–244; גליקסמאן, עמ‘ נד, סא–סה; ארטן, אמת ואמונה, עמ’ כז, קי; טרונק, פולין, עמ‘ 56–58; אשכולי, עמ’ 124–125; פיירשטיין, הכול, עמ‘ 15–17, אפנדיקס 89–99; אלפסי, בית קוצק, עמ’ נג–נז; לוין, בית קוצק, עמ‘ עב–פא; הנ"ל, האדמורים מאיזביצה, עמ’ 31–33; על נסיבות הפרישה, ראה: פאקס, עמ‘ 54–61; השווה: פיירשטיין (לעיל, הערה 42). יחד עם ר’ מרדכי יוסף עזבו את קוצק גם ר‘ יהודה לייב אייגר ור’ צדוק הכהן מלובלין. בראש המערערים על הרב מאיזביצה היה רק חנוך העניך מאלכסנדר. על ההתנגדות לקוצק במחנה החסידי, ראה: מרקוס, עמ‘ 179, 183; גליקסמאן, עמ’ נד; אלפסי, בית קוצק, עמ' מג–מה.  ↩

  51. לעומת עמדתו הבדלנית של רמ“מ בחר רמ”י בעמדה מקרבת ונודע במסורת החסידית כמי שמעולם לא דחה איש מבית מדרשו. דרכו זו נרמזת ב‘מי השלוח’: ‘זה רומז שלא לדחות שום נפש מישראל שיש לו תשוקה להמשך אחר ה’ אף שאין לבו מבורר עדיין בשלימות אך בטח יסייע לי השי“ת ועל זה נאמר ושרת בשם ה‘ אלהיו’, שם, (ח“ב, לז ע”א). על אישיותו ועל דרכו המקרבת, ראה: טרונק, פולין, עמ‘ 56–59. לכל אורכו של ’מי השלוח‘ פזורים דברים נוקבים נגד מידת הכעס ואין ספק שיש בדברים משום תגובה למידתו האופיינית של ר’ מנחם מנדל, שנודע בזעפו ובכעסו, וראה, למשל: ‘בזה מזהיר הפסוק שלא לכעוס כל כך על עוברי רצונו עד שיקוץ בחייו’ (ח“ב, לז ע”א); ‘אכן באמת כל ההלכות רומזין גם על המחשבה, כמו שלא תרצח רומז שלא ימצא שום כעס בנפש מישראל’ (לז ע"ב); 'שעיקר ענין עכו”ם הוא כעס וזה הוא החיים שלו ונפשו ועיקר ענין ישראל היא לב טוב שלא נמצא בו שום כעס בעומק' (סו ע"ב). ראה גם: פיירשטיין, הכול, פרק 6.  ↩

  52. על ‘מי השלוח’ – ראה נספח ב.  ↩

  53. על דיוקנו של רמ“י ראה: בית יעקב, הקדמה, בתוך: מי השלוח, ב; חיים שמחה ליינר, דור ישרים; וייס, אוטופיה; י”ל לוין, האדמורים מאיזביצה. הצגה הרמוניסטית של הדברים, ראה: י‘ אידלמן (לעיל, הערה 32), עמ’ 303–294;  ↩

  54. על הפקעתה של האמת האחת נוסח קוצק ועל הטענה האיזביצאית, שאין דרך אחת, ראה: לוין, האדמורים מאיזביצה, עמ‘ 41; ש"ץ, אוטונומיה, עמ’ 556. על המונחים עומק וגוון בלשון איזביצה, ראה: וייס, דטרמיניזם, עמ‘ 449; הנ"ל, אוטופיה, עמ’ 225.  ↩

  55. על משמעותה של תפיסת־העולם האקוסמיסטית, המשתקפת בדברים אלה, השווה: א‘ גרין, דבקות (לעיל, הערה 23) והערות שם; רחל אליאור, תורת אחדות הפכים – התיאוסופיה המיסטית של חב“ד, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 54–65.  ↩

  56. על משמעה של העמדה הדטרמיניסטית ועל אשליַת הבחירה, ראה: וייס, דטרמיניזם, עמ‘ 447–451; ד’ הררי, ‘חירות האדם, אשליה הכרחית, דיון במשנתם של יהודה אברבנאל, דיקרט, שפינוזה והרב יוסף מרדכי לינר מאיזביצה בסוגיית הרצון’, עבודת גמר בהדרכת ז‘ הרוי, האוניברסיטה העברית, ירושלים 1985. אני מודה לפרופ’ ז' הרוי על שהסב את תשומת־לבי לעבודה זו והעמידהּ לרשותי.  ↩

  57. על הספק בתורתו של בעל ‘מי השלוח’, ראה: ש“ץ, ‘אוטונומיה, עמ’ 556; פיירשטיין, הכול, עמ‘ 51. על הספק במחשבה החסידית, עיין במאמרו פורץ־הדרך של י’ וייס, 'ה”קושיא“ בתורת ר‘ נחמן’, בתוך: הנ”ל, מחקרים בחסידות ברסלב, ירושלם תשל"ה, עמ‘ 109–171; ראה גם במסתו המאלפת של א’ גרין, ‘שכל, ספקות ואמונה בתורתו של ר’ נחמן‘, בעל היסורים, תל־אביב 1988, עמ’ 276–328.  ↩

  58. על הרצון האלוהי בתפיסת איזביצה, ראה: וייס, דטרמיניזם, עמ‘ 447–453; הנ"ל, אוטופיה, עמ’ 214–215; פיירשטיין, הכול, עמ‘ 22–28; הררי, חירות, עמ’ 129–141. רבקה ש“ץ (אוטונומיה, עמ' 556) טוענת, כי תורתו של ר‘ מרדכי יוסף רואה באוטונומיה הרוחנית של האדם את הפירוש הלגיטימי היחידי להבנת המושג ’רצון השי”ת'.  ↩

  59. השווה, לעיל, סמוך להערה 17 לדמיון לדבריו של ר' יעקב יצחק.  ↩

  60. על אפרים ויהודה, ראה: מי השלוח, ח“א, וישב, יד ע”ב–טו ע"א. השווה ניתוחו הטיפולוגי של וייס, אוטופיה, עמ‘ 218–222. וייס הראה שמסורת איזביצה מדגישה את מוצאו של בעל ’מי השלוח' משבט יהודה ומבית דוד. אף שמו של הספר כרוך, לפי דעתו, במסורת הפרשנית הימי־ביניימית, המפרשת את הפסוק מישעיה (ח, ו) על מי השלוח כמוסב על מלכות בית דוד. וייס (עמ' 220–222) קושר זאת לתודעה משיחית.  ↩

  61. על יהודה ויוסף, ראה גם: פיירשטיין, הכול, עמ' 52–53.  ↩

  62. השווה לדברי החוזה, לעיל, סמוך להערה 14.  ↩

  63. שמואל דב אשר מבוסקוביץ, נאות דשא, פיעטרקוב תרס“ח, וישב, יא ע”א. עוד על דרכו של יהודה, ראה שם, וזאת הברכה, נח ע“ב–סא ע”א.  ↩

  64. ראה עוד לעניין זה להלן, ליד הערה 69.  ↩

  65. על מקומה של האוטונומיה הרוחנית בתורת איזביצה, ראה: ש"ץ, אוטונומיה, עמ' 554–561.  ↩

  66. ראה: ג‘ שלום, ’מצוה הבאה בעבירה‘, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל"ד, עמ’ 9–67; הנ"ל, ‘התנועה השבתאית בפולין’, שם, עמ‘ 68–140. לדיון בזיקה בין התורה השבתאית לבין ’מי השלוח‘, ראה: וייס, אוטופיה, עמ’ 222–231.  ↩

  67. הדוגמה המובהקת מצויה בדבריו על זמרי ופנחס, וראה להלן. ראה גם, לפי הפרשות, דבריו על יהודה ותמר, קורח ומשה ועוד. על תפיסת החטא באיזביצה, ראה: ש“ץ, אוטונומיה, עמ‘ 556–558; וייס, דטרמיניזם, עמ’ 448–453; הנ”ל, אוטופיה, עמ‘ 228–240; פיירשטיין, הכול, עמ’ 31–40.  ↩

  68. לתפיסה המסורתית, השווה: בבלי סוטה מב ע“א, סנהדרין פב ע”ב. למקורות קבליים, הרואים את זמרי כגלגולו של ר‘ עקיבא ואת כזבי בת צור כגלגול אשת טורנוס רופוס, שהתגיירה והעמידה את ישיבתו של ר’ עקיבא, ראה: אברהם אזולאי, חסד לאברהם, אלעקסניץ תקל“ח, מעין ה נהר כה. עוד ראה: וייס, אוטופיה, עמ' 229–230; ש”ץ, אוטונומיה, עמ‘ 560. עוד ראה ביקורתו של פ’ גליקסמאן, בתוך: הנ“ל, תפארת אדם, לודז תרפ”ג, חוברת א, עמ' יד.  ↩

  69. השווה הפרשות השונות הנזכרות בהערה 63 לעיל. וראה גם: וייס, אוטופיה, עמ‘ 222. בחיבור הקבלי האנונימי, ’גליא רזא‘, מצויה השקפה דומה, המפרשת את חטאי הדמויות המקראיות לאורה של תכלית אלהית נסתרת הנגלית בעתיד. השקפה זו רואה בעבֵרות רק חטאים לכאורה, שלאמיתו של דבר אינם אלא מעשים בעלי משמעות דתית עמוקה, המכריעים את המאבק בין הקדושה לסטרא אחרא. למשמעותה של תפיסה זו, ראה: רחל אליאור, ’תורת הגלגול בספר גליא רזא, בתוך: י‘ דן וי’ הקר (עורכים), מחקרים בקבלה, בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות, מוגשים לישעיה תשבי, ירושלים תשמ"ו, עמ‘ 207–239. על יהודה ו’תמר שבאה לבלבל מלכות יהודה על ידי העריות‘, ראה: שם, עמ’ 222–223.  ↩

המלצות קוראים
תגיות