רקע
רחל אליאור
בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש"
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות

 

רחל אליאור 1

תפלה לחבקוק הנביא על שגיונות, תפלה, תהלה מבעי ליה, אלא כל המפנה לבו מעסקי עולם ומסתכל במעשה המרכבה מקובל לפני הקב"ה כאלו מתפלל כל היום שנאמר תפלה, מאי שגיונות, בדכתיב באהבתה תשגה תמיד ומאי ניהו, מעשה מרכבה.

ספר הבהיר, סימן סח


 

מבוא


היצירה המיסטית־הפיוטית, הידועה בשם ספרות ההיכלות והמרכבה, נותרה במידה רבה תורת־סוד החתומה בפני קוראיה ולומדיה. אמנם חלפו למעלה ממאה שנה למן ראשית חקירתה2, ובעת האחרונה אף חלה התעוררות מחקרית מרשימה בתחום זה, אך עדיין רבות התהיות בדבר מוצאה של ספרות ההיכלות, זמנה ומקומה, זהותם של מחבריה ומניעי כתיבתם.3 היו חוקרים שקבעו את זמן חיבורה לשלהי תקופת הגאונים, והיו שראו בה שרידים של יצירה מיסטית משלהי ימי בית שני ועצם מעצמה של ספרות חז“ל.4 לשתי הדעות קמו תומכים ומתנגדים: מהם שהדגישו את ההבדלים שבין ספרות ההיכלות לבין ספרות התַּנָּאים והאמוראים, למרות נקודות־מגע מסוימות ביניהן,5 מהם ששבו וטענו שמוצאה מאוחר.6 חוקרים אחרים הצביעו על זיקתה של ספרות ההיכלות לספרות קומראן, לספרות האפוקליפטית, לתפילה הקדומה ולעולמם של חז”ל והציעו להקדים את זמן חיבורה.7 פער כרונולוגי זה בין הגישות השונות נובע מן העובדה שספרות זו שונה בתכלית ממסורות ספרותיות אחרות משלהי ימי בית שני ומתקופת המשנה והתלמוד, הן בלשונה ובעריכתה והן בהתכוונות הרוחנית הגלומה בה.8 העדות ההיסטורית הנשקפת מחיבוריה, המתייחסת לתקופתם של התַּנָּאים ר' עקיבא ור' ישמעאל, אינה עולה בקנה אחד עם הנתונים הכרונולוגיים המקובלים, המתייחסים לדמויות ולמאורעות מן התקופה התַּנָּאית; משום כך היא נחשבת עדות פסוידאפיגרפית הנשענת על תפיסת עולם מטא־היסטורית.9 הדעות חלוקות גם בשאלות הזהות הטקסטואלית של ספרות ההיכלות והמרכבה,10 מהות חיבוריה ויחסי־הגומלין שבין חלקיה השונים, גם בשאלת יחסה לספרות הבתר־מקראית ולספרות הרבנית.11

אי־הבהירות האופפת את ספרות ההיכלות והמרכבה, חריגתה מן הדפוסים הידועים של הכתיבה המסורתית והספקות בדבר זהותה ההיסטורית והטקסטואלית הרתיעו את החוקרים מהתחקוּת אחר נסיבות כתיבתה ומהציע הסבר קונטקסטואלי כולל לייחודה הרוחני. צביונה הסגנוני המיוחד כמעט לא נחקר, ועוד פחות מכך הדחף המיסטי שביסוד חיבורה. במאמר זה אני מבקשת להציע הסבר – ספקולטיבי, אמנם, בשל אופיה הפסוידאפיגרפי של ספרות ההיכלות ובשל העדר בסיס היסטורי־כרונולוגי חד־משמעי בכתביה או עדות חיצונית בלתי־תלויה אודותיה – לכמה ממאפייניה הבולטים של החטיבה המיסטית בספרות זו,12 לשרטט את זהותם המשוערת של מחבריה ולתת את הרקע לחיבורה אגב הבלטת ייחודה הלשוני וצביונה הרוחני.


* * * * * * *

המציאות המתוארת בחיבורים השונים של ספרות ההיכלות היא מציאות מיסטית חזיונית, המשלבת פסוידאפיגרפיה תַּנָּאית בהוויָה הארצית עם היכלות עליונים בהוויָה השמימית.13 מציאות זו אינה מעידה במישרין על הממשות ההיסטורית ואף לא על זהותם של מחבריה, אך יש בה עדות מאלפת על המציאות השמימית שאותה ראו המחברים בעיני רוחם ועל ריחוקה של זו מן הממשות שסבבה אותם14. ההוויָה השמימית־החזיונית שזורה בספרות ההיכלות ביעפתם של איתני הטבע, בתופעות פלאיות ובתמורות קוסמיות, והיא סובבת סביב נצחיותם הנשגבת של שיעור־קומה וכסא־הכבוד וסביב מהותם הנוּמינוֹזית של שמות מפורשים והיכלות נסתרים.15 הוויָה זו, היונקת מחזון יחזקאל וממסורת המרכבה, היא מעשה תשבץ של רקיעים ומלאכים, היכלות ומרכבות, מחנות וצבאות, כרובים ושרפים, אופנים וגלגלים, בריות להבה וחיות קודש – כולם מופלאים למראה, מרהיבים ביופיים, נוגהים בזיוום ונשגבים בזוהרם.16 כל המלאכים, השָׂרים ושוכני המרכבה משרתים בקודש בהיכלות העליונים ולוקחים חלק בטקס השמימי. הם משבחים ומקלסים, מהללים ומודים, מפארים ומרננים, מתפללים ומברכים, משוררים ומנגנים, משרתים לפני כסא הכבוד וקושרים כתרים לבריות המרכבה. כולם נוראים ביפעתם, נשגבים בהדרם, מעוררים אימה בשיעורם, ומרוחקים מרחק עצום מעולמו של האדם.17

העוצמה הפיוטית, ההשראה הליטורגית והלשון החזיונית שספרות ההיכלות מתייחסת בהן, משקפות תפיסת עולם מיסטית, החורגת במידה רבה מגבולות המסורת המקראית; הן גם מעלות שאלות נוקבות בדבר רקע צמיחתה, המשמעות הטמונה בה והזיקה האפשרית בינה לבין המסורת שקדמה לה. ההעזה הרוחנית הגלומה בבריאת עולם שמימי־חזיוני נעלם, התיאור חסר־התקדים של עולם המלאכים והחירות המיסטית הנשקפת מן הציור המחודש של דמות האל – בתיאור שיעור הקומה האלוהי, בציון מסורת שמות הקודש ובפירוט הליטורגיה המלאכית בהיכלות ובמרכבה – אף הם אינם מסתברים מאליהם ומעוררים תהייה על מקורם.18 התמקדות זו בעולמות העליונים, העיון בסתרי האלוהות והעיסוק בשמות הקודש לא רק חורגים חריגה ניכרת מגבולות המסורת המקראית, אלא אף עומדים בסתירה לגבולות האזוטריוּת שנקבעו במסורת המשנאית ונוסחוּ בפרק אין דורשין (משנה חגיגה, פרק ב). ספרות ההיכלות מכילה תיאורים רבים מספור של ההיכלות השמימיים ומאות טורי שיר של זמרת הבריות העליונות ושירתם של יורדי המרכבה, תיאורים המעוררים שאלות על נסיבות צמיחתה של יצירה רחבת יריעה זו ועל פשר החירות שנטלו לעצמם מחבריה לעסוק בסתרי עולמות עליונים. היקפה ורבגוניותה של ספרות ההיכלות מבטלים את האפשרות שהיתה זו יצירת יחיד: אדרבה, הם מעלים את ההשערה שהיא נוצרה על־ידי חוג ואפילו חוגים של אנשים שבעולמם התרחש דבר מה שהביא לפריצת הגבולות המקובלים.

התעוררות רוחנית כה עזה איננה מתרחשת בחלל ריק; היא מתחוללת, בדרך כלל, בעקבות תמורות חיצוניות ופנימיות, המסעירות את הנפש ומהדהדות בנבכי הזיכרון. היא מתרחשת בעקבות מאורעות בלתי־צפויים, המטביעים את חותמם על המציאות ומשנים את סדריה ומותירים אחריהם יצירה הבאה לבאר את משמעותן הסמויה של התמורות שהתחוללו במישור הנגלה. על כן, למרות הספקות הרבים הכרוכים בהגדרתה של ספרות ההיכלות, ועל אף ההסתייגויות מקשירת קשר ישיר בין אירועים היסטוריים לבין התעוררות רוחנית, דומה שיש מקום לנסות ולקשור יצירה פורצת גבולות זו עם נסיבות יוצאות־דופן שהתירו או אף חייבו את הפריצה לתחום האסור.

אפשר שיש לבקש את פִּשרה של היצירה המיסטית החדשה בהתעצמות חזיונית שנשענה על מסורת ריטואלית מקודשת והתריסה כנגד מציאות שרירותית שמרכזה הדתי והפולחני ניטל ממנה. כתחליף למקדש שחרב כוננו יוצריה עולם רוחני חדש, שנשען על תפיסה מיסטית־ריטואלית שיסודותיה בהיכלות עליונים ובחזון המרכבה, מזה, ובהעתקה והשגבה של המסורת הכוכנית והלוִיית, של עבודת המקדש, מזה.

עיון מדוקדק בספרות ההיכלות מניח מקום לסברה שהנצחיות, היפעה והשגב שנקשרו בתיאור ההיכלות העליונים ובהמשכיותה של עבודת הקודש במקדש השמימי, התרקמו כנגד סופיותם של החורבן ושל ביטולה של עבודת הכוהנים והלויים בהיכל הארצי.19 אמנם המסורת הנבואית, היצירה הבתר־מקראית וכתבי קומראן מלמדים בבירור שחזיונות על היכל שמימי ועל עבודתם של המלאכים אינם מותנים בהכרח בחורבן או באבדן. לאמִתו של דבר, פעמים רבות הם מבטאים, במישרין או בעקיפין, ביקורת על עבודת הקודש במקדש הארצי ועל ההנהגה הכוהנית, לפעמים עד כדי התנכרות כלפי ההיכל ומשמשיו, וזאת בשל ההקבלה שהציבו בין המקדש הארצי וכוהניו לבין ההיכל השמימי ומלאכיו, הקושרת בין השניים בזיקות שונות של הזדהות והתנכרות.20 מכל מקום, נראה שההיכלות השמימיים בספרות המרכבה, שאין דוגמתם בהיקף בתיאור ובפירוט בכל הספרות היהודית של שלהי העת העתיקה, ועבודת הקודש המתבצעת על־ידי המלאכים ובריות המרכבה, קמו בעיני רוחם של יוצרי מסורת ‘הירידה במרכבה’ ו’העליה בהיכלות', כמענה רוחני מורכב לתחושות האבדן, ההכס והכִּליון שנתלוו למוראות החורבן.21

תגובה זו היתה עשויה להתפתח במהלכם של כמה דורות אחרי החורבן, כל עוד רישומם של המאורעות היה עדיין עז וכל עוד התרחשויות בעולם המעשה ביקשו מענה בעולמות שברוח. על כן אין בדברים אלה משום קביעה היסטורית־כרונולוגית חד־משמעית, אלא יש בהם ניסיון להתחקות על משמעות הזיקה לעולם הריטואלי הנשקף בספרות זו, שכן אין ספק שספרות ההיכלות רוויה אִזכורים ישירים ומרומזים לעולמם של הכוהנים והלויים במקדש; היצירה הליטורגית הכלולה בה, הן בתוכנה הן בלשונה, טבועה בחותם עבודת הכוהנים והלויים ומושפעת באופן מכריע מהיבטים מסוימים של עבודת הקודש וממסורות ספרותיות על אודותיה. לפיכך, גם אם אפשר לחלוק על עצם קיומה של הזיקה בין הנסיבות ההיסטוריות (החורבן וביטול עבודת המקדש) לבין ביטוין הספרותי העקיף (מסורת ההיכלות והמרכבה), אי־אפשר להתעלם מן המקום המרכזי שיש בספרות זו למורשת הריטואלית והליטורגית הקשורה במקדש.

היצירה המיסטית שנתהוותה בעקבות החורבן לא נולדה בחלל ריק ואף לא באה אך ורק כתגובה מידית או מושהית על המשבר ההיסטורי של ביטול הפולחן; היא נוצרה גם בהשראתן של התפתחויות מכריעות שהתחוללו בתודעה הדתית בתקופה הבתר־מקראית, בכלל, ובחוגים כוהניים שונים, בפרט.22 התפתחויות אלו היו קשורות במסורות כוהניות חלופיות בספרות החיצונית, בספרות קומראן ובמסורת של ספרי חנוך – מכאן, ובליטורגיה שמימית ובתפיסות חזיוניות של המקדש השמימי והכהונה המלאכית – מכאן.23

ספרות ההיכלות, שהושפעה ממסורות מקראיות ובתר־מקראיות של תיאורי המרכבה השמימית ושל ההיכלות העליונים ופולחנם, כמו־גם ממקורות מיתיים עלומים שעניינם כוחות הפּלֵרוֹמה האלוהיים והשרים העליונים,24 מבטאת תוך הזדהות עמוקה את הזיכרון המיתו־פואטי של הפולחן הדתי שאבד מן העולם; היא עושה זאת באמצעות טרנספורמציה מיסטית של ההיכל וכוהניו, המתגלגלים בממשות חזיונית מקבילה בהיכלות העליונים. לפיכך, מושגי־היסוד של ספרות ההיכלות וגיבוריה הארציים והשמימיים של מסורת המרכבה קשורים קשר הדוק למשמעות הנוּמינוֹזית של המקדש ועבודתו ולסתרי המורשת הפולחנית של הכהונה ששימשה בו.

כדי לאשש את הטענות המוצגות לעיל אני מבקשת להצביע על שמות, ביטויים, מונחים ומושגים, השבים ונשנים בספרות ההיכלות, בכלל, ובמסורות הליטורגיות הנזכרות בה, בפרט, המתקשרים בכהונה ובעבודה, במקדש וטקסיו. מכאן אני באה לטעון שמחבריה של ספרות זו היו בעלי זיקה בלתי־אמצעית למסורת הכהונה ונמנו עם חוגים שהיה להם עניין בשימורה וגיבושה של מסורת חזיונית וריטואלית, הקשורה קשר מיתו־פואטי בעבודת המקדש.


 

היכל והיכלות; ר' ישמעאל ומטטרון


שני השמות המתארים ספרות זו במסורות השונות, ‘היכלות’ ו’מרכבה‘, קשורים במישרין למרכיבי־יסוד בהווית המקדש: ‘היכלות’ – כנגד ההיכל, החלק האמצעי של המקדש, שהיה שמור לכוהנים וללויים בלבד ובו נערכה עבודת הפולחן; ‘מרכבה’ – כנגד קודש הקודשים, הלא הוא החלק הפנימי של המקדש, שהגישה אליו היתה מותרת לכוהן הגדול בלבד, וגם כנגד הכפורת, המתוארת בפסוק ‘ולמזבח הקטֹרת זהב מזֻקק במשקל, ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לְפֹרשים וסֹככים על ארון ברית ה’ ' (דה"א כח, יח).25 ‘היכל’ הוא גם שמו הרווֹוח של המקדש במקרא, ואילו המושג ‘היכלות’ משקף תפיסת־עולם שראשיתה בספרות הבתר־מקראית ובקומראן, הרואה את השמים כמקדש שבו מספר משתנה של היכלות, מרכבות ודבירים.26 מרכבת הכרובים היא החלק העליון של ארון ברית ה’, הנקרא מרכבה או כפורת ונחשב למקום מושבו של אלוהים או למקום התגלותו במקדש. בספרות הבתר־מקראית מתייחס השם ‘מרכבה’ לחזון יחזקאל,27 הקשור קשר אמיץ לבית הראשון ולחורבנו, כפי שנראה להלן.

שני גיבוריה של ספרות ההיכלות, ר' ישמעאל בן־אלישע ומטטרון שר־הפנים, מצטיירים אף הם בהקשר כוהני מובהק. הגיבור הארצי של ספרות ההיכלות הוא ר' ישמעאל, הנזכר במסכת ברכות ז ע"א ככוהן גדול שנכנס לפני ולפנִים להקטיר קטורת ביום הכיפורים.28 בהיכלות רבתי ר' ישמעאל הוא הכוהן המקריב עולה על גבי המזבח (נוסח התיאור דומה לזה של מסכת ברכות). במקומות אחרים בהיכלות רבתי ר' ישמעאל נמצא במבוא השלישי של בית ה‘, והוא המכנס את הסנהדרין בלשכת הגזית. בפתיחת ספר היכלות (חנוך השלישי) הוא נזכר כמי שנכנס להיכלות עליונים בזכות היותו מזרע אהרן הכוהן. במקומות שונים בספרות זו מודגש אפוא מוצאו הכוהני והזכות התלויה בו, ומוטעמת בקיאותו במסורת הליטורגית המקובלת במקדש הארצי ובהיכלות השמימיים.29 מטטרון, הגיבור השמימי של ספרות ההיכלות,30 מתואר אף הוא בספרות החיצונית, במדרש ובעדויות מן הגניזה בתור כוהן גדול המקריב קרבנות על גבי המזבח השמימי.31 בספרות ההיכלות, מטטרון הוא הכוהן הגדול ה’משמש לפני אש אוכלה אש’ והוגה את השם המפורש בשיאו של הטקס במרומים, ומאזיניו עונים לו בקול רם בנוסח הברכה שענו בה לכוהן הגדול בבית המקדש כשאמר את השם המפורש ביום הכיפורים.32

ר' ישמעאל, הכוהן הגדול המיסטי, בהיכל הארצי, ומטטרון שר הפנים, הכוהן הגדול המלאכי, בהיכלות העליונים, מייצגים את המעברים, הקשרים והתמורות בין שני העולמות ואת אפשרות הקירוב ביניהם: מטטרון הוא חנוך בן ירד (בראשית ה, כד), שהפך מאדם למלאך ומכוהן ארצי לכוהן עליון מלאכי, המשרת בהיכלות עליונים ומלמד את יורדי המרכבה את סודות המקדש השמימי ואת פרטי העבודה המלאכית. ר' ישמעאל אף הוא כוהן המתעלה מן ההיכל הארצי, שם הוא משרת ככוהן גדול, להיכלות השמימיים, לשם הוא עולה ככוהן גדול מיסטי; הוא יורד במרכבה, צופה בעבודה במרומים, לוקח חלק בשירת המלאכים וחוזר לעולם של מטה כדי ללמד כל זאת ליורדי המרכבה. מסורת ההיכלות מונה בפירוט את הידיעות האזוטריות, שהקִרבה אל הקודש מותנית בהן, ואת רזי המרכבה – או סודות ההיכל השמימי – שמטטרון מגלה לישמעאל; לשניהם היא מייחסת את פירוט סדרי הטקס הליטורגי בעולמות עליונים, את מסירת שמותיו המפורשים של האל, את הוראת רזי ‘שיעור קומה’ ואת לימוד נוסח שירות המלאכים. ר' ישמעאל, הכוהן הגדול האחרון ששירת בהיכל שחרב, על־פי מסורת ההיכלות, הוא הכוהן המיסטי הראשון היורד במרכבה ועולה להיכלות עליונים לאחר החורבן. שם מגלה לו מטטרון, הכוהן הגדול המלאכי, את סתרי המרכבה השמימית ואת רזי עבודת המלאכים, מעיד בפניו על רציפות הפולחן במרומים ומלמד אותו את הסדרים הריטואליים והליטורגיים בהיכלות העליונים, המנציחים את המסורת הכוהנית של עבודת המקדש שחרב.


 

התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות


בעלי־ההיכלות, המכנים את עצמם ‘יורדי מרכבה’, כוננו דפוסים ליטורגיים בעלי זיקה מובהקת למסורת הכוהנית הטקסית ולעבודת המקדש הנוּמינוֹזית. ככל הנראה הם לא מצאו עניין בשימור ישיר של עבודת הקרבנות ואף לא בשימור גלוי של ההלכה הכוהנית – אולי משום שזו האחרונה נדונה במפורט בתורה ובמשנה והיתה מצויה בנוסח כתוב, אולי משום שלעבודת הקרבנות לא היה המשך אחרי החורבן אך לטקסים המילוליים שנלוו אליה היה המשך ליטורגי, ואולי משום שנמנו עם חוגים שהמעיטו בערכה של עבודת הקרבנות ולא ייחסו חשיבות להנצחתה.33 לעומת זאת, הם ראו צורך לשמור על אותם היבטים טקסיים־נוּמינוֹזיים בעלי אופי ווקאלי, שלא זכו לתיעוד מפורט בכתובים בשל מהותם האזוטרית. הדברים אמורים במסורת השירה והנגינה שהיתה מקובלת במקדש מזה, ובמסורת השמות והברכות שליוו את הפולחן, מזה.

הדפוסים הריטואליים והליטורגיים, המתוארים בפירוט במסורות השונות בספרות ההיכלות, מגלים, כאמור, זיקה מיתו־פואטית לעבודת המקדש ולהפשטה המיסטית־החזיונית של ההיכל החרב ומשמשיו. הפשטה חזיונית זו מתבטאת בהעתקתם של הריטואל הכוהני (ובכלל זה הליטורגיה הפולחנית, השירה והנגינה, תקיעת החצוצרות ואמירת ה’קדוּשה') ושל טקסים נוּמינוֹזיים שהיו נהוגים במקדש הארצי (ובכללם ברכת כוהנים, הגיית השם המפורש ושימוש בשמות הקודש) אל המקדש השמימי.34 כל אלה מוצאים את ביטויָם בספרות ההיכלות בשלושה סוגים עיקריים של תפילות השזורות זו בזו: התפילה המיסטית, התפילה המשותפת והתפילה השמימית.

התפילה המיסטית נאמרת בעת הירידה למרכבה או בעת העלייה להיכלות, ומבטאת את המעבר מן המציאות הארצית להוויָה השמימית. תפילה זו, שקיבלו יורדי המרכבה מן הבריות השמימיות, מתארת את ההוד וההדר של ההיכלות השמימיים ושל העבודה הנערכת בהם, המוצגת בזיקה מובהקת לעבודת הכוהנים והלויים במקדש.35 בעבודה זו שימשו לשון השירה הליטורגית, שליוותה את הטקס הפולחני, והלשון הנוּמינוֹזית של השמות האזוטריים, שנאמרו ברגע השיא של הטקס. הירידה למרכבה הותנתה באמירת התפילה המיסטית, שהִצריכה ידיעה של שמות הקודש, סדרי השירה, הנגינה, הקדוּשה, הברכה והשבח הנהוגים במרומים, כמו־גם היטהרות וקניית ידע אזוטרי של ההייררכיה השמימית, המשקפת את הקִרבה והריחוק מקודש הקודשים בהיכלות העליונים. התפילה המיסטית היתה שמורה ליחידי־סגולה – מי שניטהרו ונתקדשו וקיבלו על עצמם את דפוסי העבודה השמימית שעוצבו בהשראת עבודת המקדש. תפילה זו שאדם למד מפי רעהו בחוגם של יורדי המרכבה לא היה לה מועד קבוע והיא נתקיימה רק לפרקים, בעת הירידה למרכבה.36

התפילה המשותפת היא תפילתן של שתי הקהילות המקבילות, קהילת המלאכים השמימית וקהילת המתפללים הארצית, הבנויה מן ה’קדוּשה' ומדברי הלל לבורא. הקדוּשה בספרות ההיכלות כמו הקדוּשה שבסידור התפילה, מיוסדת על קריאת השרפים בהיכל ששמע הנביא ישעיה בחזונו, והיא מתארת את שירת המלאכים המהללים את בוראם בלשון פסוקים מיחזקאל ומתהלים שנזכרת בהם קדוּשת האל ומלכותו. אולם בניגוד לנוסחים הקבועים של הקדוּשה, הידועים לנו מסידור התפילה, לקדוּשה שבספרות ההיכלות נוסחים שונים ויסודות בלתי־מוכרים. הקדוּשה היא התפילה הקושרת בין שירת ההלל במרומים לבין השבח שנאמר בפי ישראל, והיא סובבת סביב צירו המיסטי של רעיון הצטרפות קהילת ישראל לשירת המלאכים במקדש של מעלה. תפילה זו, הנאמרת מדי יום ביומו בשחרית ובמנחה בהיכלות השמימיים ובקהילות מתפללים ארציים, מבטאת את הקדשתו של האל בפי משרתיו המזמרים בשבחו ואת המלכתו בפי מלאכים ובני־אדם השרים יחדיו את תהילתו. הקדוּשה, הכלולה בברכת יוצר אור (אשר על־פי סברתם של חוקרים אחדים מקורה במקדש37), נתפסת בספרות ההיכלות כשותפות ליטורגית בין עליונים לתחתונים וכהפשטה מיסטית של הטקס שנערך במקדש, שעניינו בקידוש שם האל ובאמירת תהילתו. הפשטה מיסטית זו מביאה בפירוט את הקדוּשה הנאמרת בעולמות עליונים בפי בריות המרכבה, ומהווה את עיקרה של התפילה השמימית.

התפילה השמימית קשורה לחזון המרכבה ולמסורת העבודה במקדש ומתאפיינת בפוליפוניה ליטורגית מורכבת המציגה את הקדשת האל והכתרתו בעליונים בפי שוכני המרכבה. תפילה זו, הדומה במתכונתה לקדוּשה והנאמרת בפי השרפים, האופנים וחיות הקודש, כוללת שירה, נגינה, שבח, קדוּשה, הזכרת שמות והגיית השם המפורש של האל, העלאתו והכתרתו. התפילה מיוסדת על מסורת השמות הכוהנית ועל שירת הלויים במקדש, שהיו בעלות מאפיינים דומים. התפילה, המתמקדת בהזכרת שם האל, בהקדשתו ובהעלאתו, נערכת בעולמות העליונים מדי יום ביומו בטקסיות רבת הוד והיא תמציתה של תפיסת העולם המיוצגת בספרות ההיכלות.38

חלוקה משולשת זו היא חלוקה שריררותית במידה מסוימת, שכן ‘התפילה השמימית’, התופסת מקום מרכזי בספרות ההיכלות, ידועה לנו בעיקר מן ‘התפילה המיסטית’ שבפי יורדי המרכבה, ואילו ‘התפילה המשותפת’ תופסת מקום מצומצם בלבד, שכן ספרות ההיכלות, מעיקרה, אינה מתייחסת לתפילתה של הקהילה כמכלול, אלא רק לתפילתם של יורדי המרכבה, שהם בעיניה יחידי סגולה ושליחי ציבור, המתפללים בהשראת תפילת המלאכים. כך גם הקדוּשה, לב־לבה של ‘התפילה השמימית’, היא מאפיין מובהק של ‘התפילה המשותפת’. מכל מקום, אף־על־פי שהתפילות השונות שזורות זו בזו, יש טעם להבחין ביניהן ולייחד לכל אחת מהן דיון נפרד, שכן הן מאירות בחינות שונות של עולם המרכבה וקשריו עם המורשת הפולחנית. בהמשך הדברים אדון בצד השווה של שלוש התפילות, לאמר: בזיקתן למסורות הקשורות למקדש ולעבודת הכוהנים. בכוונתי להצביע על תפקידה של התפילה השמימית בהנצחת המהות הנוּמינוֹזית של העבודה במקדש; לבחון את המאחד והמפריד בין התפילה שמימית, המתייחדת לדרי מרום, לבין התפילה המשותפת, הנאמרת בפי עליונים ותחתונים; ולעמוד על היבט מרכזי של התפילה המיסטית בחוגיהם של בעלי המרכבה – חיקוי של עבודת המלאכים, המעוצבת על־פי הדגם של עבודת הכוהנים.


 

התפילה השמימית


הפוליפוניה הליטורגית של העולמות העליונים מתוארת במסורות השונות של ספרות ההיכלות בהרחבה יתרה, יותר מאשר כל התפילות האחרות.39 יופיין והדרן של המקהלות השמימיות לצד רציפותה הנצחית של עבודת הבריות העליונות זוכים בה לתיאור מפורט. גם דרי העולמות העליונים מתוארים כולם לפרטי פרטיהם כשהם מתפללים ואומרים קדוּשה, משוררים ומהללים, מנגנים וקושרים כתרים, מברכים, מקלסים ומשבחים, מנשאים ומרננים; שמותיהם, מקומם וסדר עמידתם כמו־גם נוסח ברכתם וסדר עבודתם של אלה הלוקחים חלק במקהלות השמימיות נמסרים בפיוטיות רבת יופי ובדקדוק שאין דומה לו במסורות ליטורגיות ואנגלוֹלוֹגיות קודמות. עיון במרכיביה של פוליפוניה זו מעלה שיש בה שילוב משולש של חזון המרכבה של יחזקאל הכוהן (יח' א); חזון השרפים המשלשים קדוּשה בהיכל שחזה הנביא ישעיה (יש' ו, א–ד), והמסורת הלוִיית והכוהנית של השירה, הנגינה והתפילה במקדש הנזכרת בתהלים, בנחמיה ובדברי הימים, והמתוארת במשנה מסכת ערכין, מסכת סוכה ומסכת תמיד.40

במסורות השונות של ספרות ההיכלות, כל חלקי המרכבה השמימית מכריזים על קדוּשת האל בלשון השרפים המשלשים קדוּשה בחזון ישעיה (יש' ו, ג), בקולם של כנפי החיות ורעש האופנים המתוארים בחזון יחזקאל (יח' א, כד; ג, יב–יג; י, ה), ובקולות שירתם ונגינתם של הכוהנים והלויים בהיכל (דה"ב ה, יב–יג; תה' צח, ד–ו; קמט, ג; נחמיה יב, כז–מז). כל חלקי המרכבה משתתפים בטקס השמימי בהיכלות העליונים ומשתמשים בשתי הלשונות שיחודו לעבודת המקדש: לשון השירה והנגינה של עבודת הלויים שליוותה את הקרבת הקרבנות, ולשון החידה של הגיית שמות הקודש, ששימשה בברכת כוהנים – זו שבירכו הכוהנים במקדש בסיום טקס העלאת הקרבנות וזו שבירך הכוכן הגדול ביום הכיפורים.41

במקום אחר הראיתי, שבעלי ההיכלות פִּענחו את חזון ההקדשה של יחזקאל כהפשטה חזיונית של חפצי הפולחן של מקדש שלמה שפורטו במלכים א (ז, כג–לז; ח, ו–ט) ובדברי הימים ב (ג', ז–יד; ד, ג–ה, יד–טו).42 יחזקאל הכוהן,ש הוגלה בגלות יהויכין בשנת 597 לפסה"נ (ואולי היה עֵד לכך שמלך בבל הוציא ‘משם את כל אוצרות בית יהוה… ויקצץ את כל כלי הזהב… בהיכל יהוה’ [מל"ב כד, יג]), ראה בחזונו ‘בשנה החמישית לגלות יהויכין’ את גלגולה המיסטי של ‘תבנית המרכבה הכרובים זהב’ (דה"א כח, יח) שעמדה בקודש הקודשים ואת המטמורפוזה החזיונית של חפצי הנחושת שעמדו בחצר ההיכל. בחזונו הוא מתאר את האריות, הבקר, הכרובים והאופנים, שהיו כולם חפצי פולחן דוממים עשויים נחושת ממורטת, בדמות חיות ויצורים מכונפים הניצבים על אופנים וחישוקים וחישורים שעמדו בהיכל ופנו לארבע רוחות השמים. חפצים אלה, שהיו חלק מכלי עבודת המקדש בבית ראשון, עברו בחזון המרכבה מטמורפוזה חזיונית והפכו לארבע חיות מכונפות נוצצות כעין נחושת קלל שלהן פני אריה, פני שור, פני נשר ופני אדם; החיות הללו ניצבות על ארבעה אופנים, ש’מראיהם כאשר יהיה האופן בתוך האופן', ופונות לארבע רוחות השמים (יח' א, ד–יא; טו–כא). גם ‘תבנית המרכבה הכרובים זהב’ שעמדה בקודש הקודשים (דה"א כח, יח), או הכרובים המכונפים המצופים זהב שעמדו בדביר, ושכנפיהם ‘נוגעות כנף אל כנף’ (מל“א ו, כג–כח; דה”ב ג, י–יג) והם עומדים על רגליהם (שם ג, יג), נתגלגלו בחזונו של יחזקאל בחיות קודש מכונפות וזוהרות שכנפיהן ‘חֹברות אשה אל אחותה’ (יח' א, ד–יא) ‘ורגליהם רגל ישרה’ (שם, א, ו). בגִרסתו השנייה של החזון הפכו הללו לכרובים מכונפים בעלי ארבע פנים הניצבים על ארבעה אופנים, וכולם קשורים למקדש שראה הנביא ‘במראות אלהים’ (יח, י; ח, ג).43

בחזון יחזקאל נוספו כמה יסודות – תנועה רב־צדדית, מראה נורא הוד, קול שאון והמולה, משק כנפים, רוח סערה, ענן ואש מתלקחת, נוגה ולפידים – למבנה הפולחני המורכב של חיות מכונפות וגלגלי מרכבה הפונים לארבע רוחות השמים, מבנה שנשמר גם בציור החזיוני של המרכבה השמימית. אולם אצל בעלי ההיכלות עוברים הכרובים, האופנים וחיות הקודש טרנספורמציה מיסטית והאנשה פולחנית: הם מצטיירים בדמות כוהנים ולויים שמימיים, המשמשים בקודש, מחצצרים ומריעים, מנגנים ומרננים, מזמרים ומשוררים לפני כיסא הכבוד בטקס הנערך בהיכלות העליונים.

במסכת תמיד, שהיא מן המשניות הקדומות שסידורן החל סמוך לחורבן הבית והיא מבוססת על עדום של בני־הזמן שהשתתפו בפולחן,44 מתוארת תקיעת הכוהנים בחצוצרות בשיאה של עבודת הכוהן הגדול:

בזמן שכהן גדול רוצה להקטיר (את העולה) יהיה עולה בכבש… להקיף את המזבח… ושני כהנים עומדים על שולחן החלבים ושתי חצוצרות של כסף בידם, תקעו, והריעו ותקעו (משנה תמיד ז, ג).45


בספרות ההיכלות מתוארת העבודה בהיכלות העליונים בלשון דומה, אלא ששם האופנים הם התוקעים בחצוצרות ברגע השיא של הטקס: ‘ובהיכל השביעי אופני אורה מזלפות פליטון ואפיפלסמון נקי ואופן כפול תוקע ומריע ותוקע’ (היכלות זוטרתי, סינופסיס, סעיף 411).46 בסיום העבודה, אחרי התקיעות והתרועות, היו הכוהנים מברכים את באי המקדש (משנה תמיד ז, ב). גם בהיכלות העליונים נאמרות התקיעות, התרועות והברכות על־פי סדרן במקדש: ‘ויוצאות קרנות מתחת כסא כבודו פמליות פמליות ותוקעות ומריעות ומברכות’.47

לעומת הלויים המשוררים, שהודו והיללו וזימרו ושוררו וניגנו ונשאו קולם בשבח ורינה בשעת העלאת הקרבנות, כל שוכני המרכבה מודים ומהללים ומשתתפים בטקס שירי, שבא כמדומה במקום טקסי הקרבנות; תפקיד המשוררים, המזמרים והמסלסלים ניתן בידי מידות נושאי כיסא, אופני המרכבה, הכרובים וחיות הקודש:


כי בששה קולות משוררים לפניו

מידות נושאי כסא כבודו

הכרובים והאופנים וחיות הקודש בקול

קול שמעולה מחבירו ומשונה משלפניו'.48

מסלסלין לפניך ששון ושמחה אופני הוד

וכרובי קודש משוררים שירה ניחומה

חיות הקודש ממללין בזמרה ברז פיהם

כנפיהם מים ויהיון מגיעין לשמך צור עולמים.49


תחילת שבח וראשית שירה

תחילת גילה וראשית רינה

משוררים השרים המשרתים בכל יום

ליהוה אלקי ישראל ולכסא כבודו

…משבח ושירה של יום ויום

מגילה ורינה של עתים ועתים

ומהגיון היוצא מפי קדושים

ומניגון המתגבר מפי משרתים.50


המסורות המקראיות מתארות את הנגינה במקדש ואת עבודת הלויים הפורטים על כינורות ונבלים, מנגנים בכלי שיר ומצלתיים ואומרים שירה; ואת הכוהנים המריעים ותוקעים בחצוצרות, הן סביב ארון ה' והן במקדש: ‘והלוים המשֹׁררים… מלֻבשים בּוּץ במצלתים ובנבלים וכנֹרות עֹמדים מזרח למזבח ועמהם כהנים למאה ועשרים מחצררים בחצֹצרות’ (דה"ב ה, יב–יג); ‘הלוים… המשֹׁררים בכלי שיר נבלים וכנֹרות ומצלתים משמיעים להרים בקול לשמחה… והמשֹׁררים… במצלתים נחֹשת להשמיע… בנבלים על עלמות… בכנֹרות על־השמינית… הכהנים מחצצרים בחצֹצרות’ (דה"א טו, טז, יט–כד); 'הלוים… בשיר מצלתים נבלים ובכנֹרות… ומבני הכהנים בחצֹצרות (נחמיה יב, כז, לה).51 במשנה מתוארת עבודת המקדש: ‘והלויים בכנורות ובנבלים ובמצלתים ובחצוצרות ובכלי שיר… ואומרים שירה’ (משנה סוכה ה, ד).

במסורת ההיכלות מתוארת העבודה בהיכלות העליונים בדפוסי העבודה במקדש: חיות הקודש מנגנות בכינורות, הכרובים מזמרים בצלצל, והאופנים מכים בתוף ומריעים ותוקעים ומריעים בחצוצרות:


מקול ניגון כנורות חיותיו,

מקול רינת תופי אופניו

ומקול זמירות צלצלי כרוביו.52


ואופן כפול מ[ריע] כעוף והקרן תפוש בשתי סרעיפין

ותוקיע מריע ותוקיע.53


חזון המרכבה, שחזה הכוהן הגולה יחזקאל סמוך לחורבן בית ראשון, נקבע אפוא כאבן־פינה בתפיסת־עולמם המיסטית של בעלי ההיכלות אחרי חורבן בית שני. יחזקאל ראה מראות אלהים בשנה החמישית לגלות יהויכין (יח' א, א–ב). בחזונו נהפכו כלי ההיכל וחפצי הפולחן לישויות חזיוניות בהיכל השמימי, ו’תבנית המרכבה הכרובים זהב' מן המקדש (דה"א כח, יח) היתה למרכבה שמימית נשגבה של כרובים וחיות קודש. בעלי ההיכלות, שהתמודדו עם האבדן ועם המציאות הכאוטית שאחרי החורבן, ניסו אף הם לכונן מחדש בעיני רוחם את זיכרו של המקדש שחרב ולהנציח בחזונם את ההיבטים הנוּמינוֹזיים של עבודת הכוהנים והלויים. בדומה ליחזקאל, ששימר בחזונו את המהות הנוּמינוֹזית של השגב האלוהי על־ידי מטמורפוזה מיסטית של יסודות פולחניים, ניסוי יורדי המרכבה לשמר בחזונם את זכר עולמם הנכחד, להשליט סדר בכאוס באמצעות מטמורפוזה מיסטית־ליטורגית מרהיבה ולהנציח בהיכלות העליונים, באמצעות הפשטה מיתו־פואטית, את עיקרה של המסורת הריטואלית שבטלה מן העולם. הם התבוננו בעיני רוחם במרכבת יחזקאל ובהשראתה הפכו את ההיכל הארצי החרב להיכלות שמימיים נצחיים, ואת הישויות החזיוניות של יחזקאל, שהיו קשורות במקורן לפולחן המקדש הארצי, העבירו לשמש בפולחן המקדש השמימי. כך למשל האופנים, שהיו חלק מחפצי הפולחן במקדש שלמה (מל"א ז, לב–לג) ועברו באמצעות מטמורפוזה חזיונית להיות אופני המרכבה של יחזקאל (יח', א, טו–טז; י, ט–יג), הפכו במסורת ההיכלות, באמצעות האנשה מיסטית, לאופנים תוקעים ומריעים המשרתים בקודש במערך עבודתם של כוהני המקדש. ואילו הכרובים המכונפים, הנזכרים בין חפצי הפולחן של בית ראשון (מל“א ח, ו–ח; דה”ב ג, י–יד) ולאחר מכן כישויות חזיוניות בחזון המרכבה (יח' י, ח–כב), הפכו להיות כרובים משוררים, המנגנים בצלצל ומשרתים בהיכלות עליונים על־פי דוגמת עבודתם של הלויים.

הטקס במרומים, לפי ספרות ההיכלות, הוא מטמורפוזה ריטואלית חדשה של הישויות החזיוניות במרכבה השמימית. הכרובים, האופנים וחיות הקודש, שמקורם כאמור בהיכל הראשון ובפולחנו, מצטיירים בספרות ההיכלות בלשון מיתו־פואטית, שנועדה להאדיר ולשגב את עבודתם של הכוהנים והלויים במקדש הארצי ולהנציחה בהיכלות העליונים:


אף חיות הקודש מתכוונות ומתקדשות ומטהרות יותר מהם

וכל אחת ואחת קשורה אלף אלפי כתרים של מיני מאורות בראשיהם

ומתלבשות לבושין של אש

ומתעטפות כסות של להבה

ומכסות פניהם בבזק [בברק]

מפני מה חיות הקודש ואופני הוד וכרובי הדר

מתקדשים ומטהרים ומתלבשים ומתעטפין

מפני שהמרכבה על פניהם…54


בריות המרכבה מתוארות במושגים המעוגנים בעבודת המקדש, בכלל, ובריטואלים השונים, המתנים את הקִרבה אל הקודש והמגִנים מפני הסכנה הטמונה בו, בפרט. ההתקדשות, ההיטהרות, ההתלבשות בלבושי הקודש, וענידת הכתר ששמו של האל חקוק עליו – כל הפעולות הללו נזכרות במפורש בהקשר של עבודת הכוהנים והלויים בהיכל.55 בסיום ההכנות המדוקדקות, שהן בבחינת הקדמה הכרחית לשירה הטקסית בקול אחד ולקִרבה אל הקודש, אומר המחבר המקראי:

ויהי בצאת הכהנים מן הקדש כי כל הכהנים הנמצאים התקדשו… והלוים המשֹׁררים… מלבשים בוץ במצלתים ובנבלים וכנֹרות עומדים מזרח למזבח ועמהם כהנים למאה ועשרים מחצררים בחצֹצרות: ויהי כאחד למחצצרים ולמשֹׁררים להשמיע קול אחד להלל ולהדות לה' וכהרים קול בחצֹצרות ובמצלתים ובכלי השיר ובהלל לה' (דה"ב ה, יא–יג).


בהיכלות מוצאים תיאור דומה של ההיערכות הטקסית, העמידה בטהרה ואמירת שירה בקול אחד:


וכולם עומדים בטהרה ובקדושה,

ואומרים שירה וזימרה ושבח וצהלה וקילוס

בקול אחד בדבור אחד בדעה אחת ובנעימה אחת.56


בסיום כל הפעולות המקדימות האמורות, עומדות הבריות השמימיות בסדר קדוּשה עולה ומתייצבות לעבודתן. הן לוקחות חלק באוּניסוֹן הליטורגי במרומים, שם הן שרות כאחד, אומרות תהילה וזמרה, שבח והלל בלשון חזונות יחזקאל ובלשון עבודת המקדש. לאמירת השירה בקול אחד נודעת משמעות מכרעת,57 שכן היא המובילה את הטקס השמימי אל שיאו:


א’ר ישמעאל יי יי אל רחום וחנון אלהי ישראל

על האופנים ועל החיות ועל גלגלי מרכבה ועל השרפים

העומדין כולם ברז אחד בעצה אחת בקול אחד

והאופנים וחיות הקודש ואופני הדר ושרפי להבה וגלגלי המרכבה

ואומרין בקול גדול בקול רעש גדול אדיר וחזק

בקול רעש גדול אומרי'

ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד

ממקום בית שכינתו.58


 

מסורת השמות


השירה הליטורגית, המושרת באוּניסוֹן נשגב בפי האופנים וחיות הקודש, השרפים והגלגלים, ‘העומדים כולם ברז אחד’ והאומרים כולם ‘בקול אחד’, אינה אלא מבוא לעיקרו של הטקס השמימי, שהוא הגיית השם המפורש באותיותיו, הזכרתו וברכתו והעלאתו והכתרתו. טקס זה בהיכלות העליונים מקביל הן להגיית השם המפורש בפי הכוהן הגדול בשיאו של טקס יום הכיפורים בהיכל הארצי, הן למענה הברכה שבפי קהל המתפללים, הכורעים והמשתווים. הברכה שאומרים דרי המרכבה בסיום הטקס היא הברכה על שם הויה, המקבילה לנוסחה הליטורגית שהיו אומרים באי המקדש למשמע השם המפורש שיצא מפי הכוהן הגדול. המשנה מונה עשר אזכרות של השם המפורש בפי הכוהן הגדול בשיאו של טקס יום הכיפורים במקדש:

בא לו [הכוהן הגדול] אצל השעיר המשתלח… וכך היה אומר אנא השם חטאו עוו פשעו לפניך עמך בני ישראל אנא בשם כפר נא לחטאים ולעונות ולפשעים… והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחווים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד (משנה יומא ו, ב).


הגמרא מוסיפה ומפרטת: ‘תנו רבנן עשר פעמים מזכיר כהן גדול את השם בו ביום [ביום הכיפורים]; ג’ בוידוי ראשון, ושלשה בוידוי שני, ושלשה בשעיר המשתלח, ואחד בגורלות וכבר אמר השם, ונשמע קולו ביריחו' (בבלי יומא לט ע“ב; והשווה: תוס' יומא פ”ב ה"ב). אמירת השם המפורש התרחשה בווידוי בנוסח ‘אנא השם’, ובתפילה שבה ביקש הכוהן כפרה נאמר השם בנוסח של שבועה או השבעה: ‘אנא בשם כפר נא’.59 הגמרא מבארת את עניינה של האמירה הראשונה וקושרת אותה להשתלשלות השימוש במסורת השמות ולזהירות שנקטו בהזכרת השם גם במקדש:

ת“ר בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרים אותו לכל אדם משרבו הפריצים היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים… אמר ר' יהודה אמר רב שם בן ארבעים ושתים אותיות אין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועניו… וכל היודע והזהיר בו והמשמרו בטהרה אהוב למעלה ונחמד למטה ואימתו מוטלת על הבריות ונוחל שני עולמים העוה”ז והעולם הבא (בבלי קידושין עא ע"א).


מסורת הגאונים קובעת, שהשם שאמר הכוהן הגדול בווידוי ביום הכיפורים היה שם בן מ"ב אותיות: ‘ורב האי אמר לא בלשון זה היה אומר כהן גדול ‘אנא השם’ אלא שם בן שנים וארבעים אותיות’.60

דברי המשנה והגמרא כאן אינם מפרטים את השמות האמורים ואינם מלמדים על מהותם או על אופן הגייתם, שלא כבמסורת ההיכלות, המפרטת את שמות האל בהרחבה. אף־על־פי־כן יש בדברים משום עדות ברורה לכך שהגיית השם המפורש בפי הכוהן הגדול נחשבה לאחד משיאי הפולחן, שכן היא התרחשה בקודש הקודשים פעם בשנה, בטקס יום הכיפורים. עוד יש בדברים אלה כדי ללמד על קיומה של מסורת אזוטרית של הגיית שמות הקודש, שהיתה קשורה במסורת הריטואלית של המקדש שהופקדה בידי הכוהנים. האיסור לבטא את השם המפורש והתרתו לכוהני המקדש בלבד, והאזהרה הידועה בדבר השימוש בשמות – ‘ודאשתמש בתגא חלף’ (אבות א, יג) – המוסבת באבות דרבי נתן על השימוש בשם המפורש, מלמדים על האזוטריות ועל החשיבותה רבה שיוחסה לעניין זה בעבודת הכוהנים. עוד מעידים הדברים כי לאותיות המרכיבות את השם ולתנועות הקובעת את הגייתו נודעה משמעות נוּמינוֹזית ראשונה במעלה.61

מחבריהם ועורכיהם של היכלות רבתי, היכלות זוטרתי, מעשה מרכבה, שיעור קומה ושבחי מטטרון פטרו עצמם מן האיסורים על הזכרת שמות הקודש והשימוש בהם, והרחיבו את הדיבור הן על מסורת השמות ומהותה האלוהית והן על הטקסים הקשורים בהגיית השם המפורש. מסורת השמות בספרות ההיכלות מושתתת על הנחה כפולה: מהות האל גלומה בשמו המפורש הנשגב מהבנה; הכוח האלוהי הבורא גלום בצירופי אותיות חסרי־פשר, ההופכים לדיבור אלוהי נעלם. המציאות השמימית והמציאות הארצית אינן אלא פרישׂה וגילוי של הדיבור האלוהי הנעלם, והלשון האלוהית שבה נברא העולם נתפסת כשמות בעלי כוח בורא וכאותיות הקושרות שמים וארץ. השם כולל בתוכו את המהות האלוהית הנסתרת, את הכוח הבורא הצפון באותיות ואת היסוד הקולי המקשר בין העום הארצי לעולם השמימי.62 מסורת זו, הקשורה לעבודת הכוהן הגדול במקדש, בקשר ריטואלי־אסוציאטיבי, לפחות, כוללת פירוט של שמות הקודש, הפשטה חזיונית של העבודה הקשורה בהזכרת השמות, ומניינים שונים של שמות מפורשים שאומר מטטרון, הכוהן הגדול השמימי, בשיאו של הטקס במרומים:

והנער [=מטטרון] בא ומשתחוה לפני הקב“ה אתה ושמו [שמך] שמי. ואומר ברוך אתה יהוה אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו… וגילה לנו את מסתריו והביננו לידע שמו הגדול והנורא ברוך אתה יי' מגלה מסתריו לישראל. ואו' ברוך כבוד יי' ממקומו יהו הו הו אהי יה יהו. והן אומרים אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד… והנער הזה ששמו ממטרון מביא אש חרישית ונותן באזני החיות כדי שלא ישמעו את קול הדובר של הקב”ה ואת שם המפורש שהנער ששמו מטטרון מזכיר באותה שעה בשבעה קולות בשמו החי והטהור והנכבד והנורא… יהיה אהיה אשר אהיה החי יהוה יואי הכה הה וה הוה והו הה הי הה הה יהי היה יהי יהוה… זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור.63


בהיכל העליון מתקיים דיאלוג בין ‘קול הדובר של הקב"ה’, שדבריו אינם נשמעים לשום בריה מלבד מטטרון, לבין שבעת קולותיו של מטטרון, האומר את השם המפורש באזני האל לבדו. השמות שמזכיר מטטרון הם צירופי אותיות או יחידות של צליל שניטל מהם כל היבט סמנטי או בידול של משמעות ונותר להם רק משמע צורני שאינו נהיר ודפוס קולי חסר־פשר. ככל הנראה, כזה הוא גם אופיו של הקול האלוהי ששומע מטטרון.

השם המפורש, שהוא כינוי מהופך לשם הנעלם ביותר, אינו נשמע במקדש השמימי אלא לכוהן הגדול ולאל עצמו, שכן איש חרישית מחרישה את אזניהן של בריות המרכבה. גם בטקס שבמקדש הארצי ידוע השם המפורש רק לכוהן הגדול ונעלם מאזני שומעיו, כפי שעולה מן הבריתא בירושלמי הדורשת את הפסוק ‘זה שמי לעולם’ מלשון ‘העלם’ וקובעת שהשם המפורש, שהיה נאמר במקדש, היה נעלם מזיכרונם של השומעים מיד עם הגייתו בפי הכוהן הגדול: ‘עשרה פעמים היה כהן גדול מזכיר את השם ביום הכפורים… הקרובים היו נופלים על פניהן, הרחוקים היו אומרים: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אלו ואלו לא היו זזים משם עד שהוא [השם המפורש] מתעלם מהן זה שמי לעולם זה שמי לעלם’ (ירו' יומא פ"ג, ז).

במשנה מובא תיאור סיום הטקס במקדש: ‘והכהנים והעם העומדם בעזרה כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא והמפורש יוצא מפי כהן גדול בקדוּשה ובטהרה, היו כורעים ומשתחווים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד’ (משנה יומא י, ב). נוסחה ליטורגית זו, שנהגה במקדש במקום אמירת ‘אמן’, מובאת, כאמור, גם בספרות ההיכלות: למשמע השם המפורש משתחוות הבריות העליונות ועונות אחרי הכוהן הגדול, מטטרון: ‘ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד... והחיות נותנות פניהם לארץ’.64

בספרות ההיכלות, הדמות האלוהית נתפסת כמערכת של שמות קדושים הנארגים סביב השם המפורש, ואילו השם המפורש נתפס כיחידות של צליל חסר־פשר שיש בהן ריכוז עליון של הכוח האלוהי המכונן את ההוויָה. השם המפורש, הנעלה על כל משמעות המוגדרת בשפה, הוא מקור מהותה, חיותה ואחדותה של ההוויָה, ומוקד ההשגה המיסטית־התיאוּרגית הקשורה בכינונה וייחודה.65 להזכרת השם המפורש בקול אחד, בשיאה של שירת התהילה לאל ששָׁרות בריות המרכבה, נודעת משמעות תיאוּרגית ראשונה במעלה. משמעות זו מפורשת ומרומזת במסורת ההיכלות בהקשרים כוהניים מובהקים, המזכירים את הזיקה אל המסורות הליטורגיות של תהילת השם, שהיו קשורות בשירת מזמורי תהלים במהלך הפולחן היומי במקדש (משנה תמיד ז, ד; סוכה ה, ד) ובמסורת הגיית השם המפורש בברכת כוהנים, בסיום קרבן התמיד (משנה תמיד ה, ו).

תהילת שם האל בשירה זמרה והלל שליוותה את הקרבת הקרבנות, והברכה בשם המפורש שבאה בסיומה היו חלק אינהרנטי של עבודת הכוהנים והלויים במקדש. בסיומה של ברכת כוהנים (במ' ו, כב–כז) נאמר: ‘ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם’ (פסוק כז), ובפרקי תהלים: ‘הודו לו ברכו שמו’ (תה' ק, ה); ‘יהללו את שם ה’ כי הוא צִוה ונבראו' (שם, קמח, ה); ‘יהללו את שם ה’ כי נשגב שמו לבדו' (שם, שם, יג); ‘יהללו שמו במחול בתף וכנור יזמרו לו’ (תה' קמט, ג).

על־פי המסורת המובאת במשנה, משמעות הברכה גנוזה בעצם אמירת השם המפורש, ובמיוחד באופן אמירתו במקדש: ‘ברכת כהנים כיצד… במקדש אומר את השם ככתבו ובמדינה ככנויו, במדינה כהנים נושאים את ידיהן כנגד כתפיהן ובמקש על גבי ראשיהן, חוץ מכהן גדול שאינו מגביה ידיה למעלה מן הציץ’ (משנה סוטה ז, ו). ובגמרא על אתר נאמר, כי בברכת כוהנים מברכים הכוהני את השם בשם המפורש: ‘ותניא אידך “כה תברכו את בני ישראל” בשם המפורש’ (סוטה לז ע“ב – ל”ח ע"א).66 ברכת כוהנים נאמרה במקדש על מעלות האולם, והיתה נקודת־השיא של הטקס הפולחני שאחרי הקרבת קרבן התמיד והקטרת הקטורת. הברכה נאמרה משָׁשלמו ההתחוויות והברכות, ועיקרה, כאמור, הגיית השם המפורש באותיותיו.67

מסורת ההיכלות מבהירה את מהותו של הקשר בין השם המפורש לבין ברכת כוהנים וקובעת שכל שלושת חלקי הברכה קשורים, לאמִתו של דבר, באמירת השם, שכן אמירת הפסוקים כוללת בתוכה את אמירת השם:

זהו השם המפורש היוצא מן ברכת כהנים. דע כי מן ברכת כהנים המשולשת בתורה יוצא ממנה שם המפורש שהיו הכהנים מברכין את ישראל בבית המקדש לפיכך אמרו רבותינו ז"ל אין מסתקלין [!] בכהנים בזמן שנושאים את כפיהם בבית המקדש מפני שהיו מברכין את ישראל בשם המפורש והיו מעלימין קריאת השם בנעימת אחיהם הכהנים.68


הגמרא קשרה בהכללה בין ברכת כוהנים לברכת המלאכים,69 ואילו מסורת ההיכלות קשרה בפירוט בין אמירת השם המפורש במקדש לבין אמירת השם המפורש, בנוסחים לא ידועים, בהיכלות העליונים:


אדיר שמך בכל הארץ

בשמים כוננת כסאך

מושבך שמת בגובהי מרומים

מרכבך שמת בעליות

זבולך בערפלי טוהר

מפארין לזכרך גדודי אש

מהללין שבחך שרפי אש

עומדין לפניך האופנים וחיות הקדש

ואופני הוד ושרפי להבה וגלגלי מרכבה

בקול רעש גדול ורעם

אומרים הזכרה בשם טטרוסי יי' מאה ויא פעמים

ואומרים טטרסי טטרסיף טטרסייע טטרגיע…

טטרסיה יהוה קדוש שמך בשמי שמים

רם ונישא על כל כרובים

יתקדש שמך בקדושתך

יתגדל בגדולה יתגבר בגבורה

וממשלתך עד סוף כל הדורות

כי גבורתך לנצח נצחים

ברוך אתה יהוה אדיר בכח גדול בגבורה.70


הגיית שם האל ושירת תהילתו, שהיו חלק מרכזי בעבודת הכוהנים בהיכל, וברכת כוהנים, שייחודה באמירת השם המפורש, היו לעיקרה של עבודת המלאכים בהיכלות: ‘וכי כמה כח יש בכם משרתתי אלהינו שאתם מזכירים ומשמיעין לו זכרון שמו ברום עולם אין חקר ואין מספר בקול ותוקף’;71 וכן:


וכל גדודים ושרפים שעומדין לפניך מהללים ומפארים לשמך וגלגלי מרכבה משוררים שירה לפניך… ומלאכי השרת שעומדין לפניך מקדישין לקדושתך… ולשמך מזכירין כל מה שבראת בעולמך מי כמוך גדול שמך לעולם… ומי יוכל לומר שיר ושבח שמך הגדול שהוא גדול לעולם ולעלמי עולמים… תתברך מכל צבא מרום… שעומדין לפניך ומשוררין לפניך בכל יום ומגיעין קילוס לשמך הגדול הגבור והנורא כי אין כמוך בשמים ובארץ.72


בעלי ההיכלות הנציחו את המשמעות הנוּמינוֹזית של העבודה הארצית שעה שתיארו את חלקי המרכבה בדמות ישויות שמימיות מואנשות הנוטלות חלק בפולחן השמימי, בדפוסי העבודה במקדש הארצי או בהשתמשם בלשון המיתו־פואטית של הפולחן הליטורגי ושל טקס הגיית שם האל. הנצחתו של ההיכל שחרב בבבואתו המיסטית בהיכלות השמימים (המרכבה, ההיכלות, השערים, הגשרים, השומרים, הכרובים), והנצחתה של עבודת הכוהנים (ההתקדשות, ההיטהרות,ה עמידה, התקיעה והתרועה, הברכה והזכרת השם המפורש) והלויים (התהילה, השירה והנגינה) בבבואתה הריטואלית במרומים שבה משמשים בקודש הכרובים, האופנים, השרפים, חיות הקודש והמלאכים – שבים ומשתקפים במסורות השונות של חזון בעלי המרכבה, היוצרות באיחודן את ספרות ההיכלות.


 

התפילה המשותפת והתפילה השמימית


המטמורפוזה החזיונית שתוארה לעיל יצרה רציפות בעלת משמעות חדשה, באמצעות העבודה הנערכת במקביל בהיכלות העליונים ובתפילת התחתונים. בחלק מן המסורות שעליהן בנויה ספרות ההיכלות, העבודה השמימית מתקשרת עם תפילת ה’קדוּשה' הארצית, שכן כל בריות המרכבה מצטיירות כמקהלה שמימית אדירה המשרתת בקודש, מברכת ומשוררת, מנגנת ומקלסת, בעת ובעונה אחת עם מתפללי ישראל המברכים, משבחים ואומרים ‘קדוּשה’:

מקול ניגון כנורות חיותיו

מקול רינת תופי אופניו

ומקול זמירות צלצלי כרוביו

מתגבר קול ויוצא

ברעש גדול בקדושה

בשעה שישראל אומרים לפניו קדוש קדוש קדוש.73


בספרות ההיכלות משתקפות שתי מסורות מנוגדות, שהשוני ביניהן ניכר בזיקה שבין תפילת ישראל לתפילת המלאכים, בזהותם של אומרי ה’קדוּשה' ובמועדי אמירתה בשמים ובארץ. הקדוּשה, המיוסדת על קריאת השרפים בהיכל ועל פסוקי השבח שבפי דרי עולמות עליונים (יש' ו, ג; יח' ג, יב), נאמרת על־ידי ישראל בברכה השלישית של תפילת העמידה, בשעת חזרת הש"ץ בשחרית, מנחה ומוסף. כמו־כן היא משולבת בברכת ‘יוצר אור’ שלפני קריאת שמע ובתפילת ‘ובא לציון גואל’. כלומר, היא נאמרת במקום מוגדר ובמועד קבוע. לעומת זאת, בעולם המרכבה נאמרת הקדוּשה, שהיא לב־לבו של הטקס השמימי, בפי השרפים וחיות הקודש בנוסחים שונים ובזמנים שונים, ללא תלות בתפילה כלשהי. ההבדלים במועדי אמירת הקדוּשה ובזהותם של אומריה הם היוצרים את ההבחנה החיצונית בין ‘התפילה המשותפת’ לבין ‘התפילה השמימית’; אולם ההבדל המכריע והמהותי טמון בזיקתה של הקדוּשה למקדש ולמסורת הכוהנית של טקסי הזכרת השם המפורש.74

המסורת האחת, המתייחסת ל’תפילה המשותפת‘, מתארת את אמירת הקדוּשה בפי הבריות השמימיות בהיכלות עליונים בעת ובעונה אחת עם אמירת הקדוּשה בפי המתפללים הארציים בבתי־התפילה, בבתי־כנסיות ובבתי־מדרשות; או ברצף עוקב, שבו תפילת ישראל קודמת לתפילת המלאכים. ממסורת זו עולה כי תפילת הקדוּשה של ישראל היא המסד לאמירת הקדוּשה השמימית. המסורת מתמקדת לעתים בקדוּשה ולעתים בשירות ובתשבחות, והיא נזכרת במקומות ספורים בלבד.75 המסורת השנייה, המתייחסת ל’תפילה השמימית’, מתארת את אמירת הקדוּשה במרומים בפי החיות, הכרובים, השרפים והאופנים ללא תלות באמירת הקדוּשה בארץ, בדומה לברכת הכוהנים במקדש. מסורת זו נזכרת בכמאה מקומות שונים.76

על־פי המסורת הראשונה, ייחודה של הקדוּשה הארצית הוא בכך שהיא מתקיימת בעת ובעונה אחת עם הטקס השמימי, ויש יחסי גומלין ביניהן. השקפה זו מאצילה נופך של שגב לתפילה הארצית ומעניקה לו משמעות חדשה שעה שהיא מציבה מקבילה מלאכית בהיכלות עליונים לאמירה הקבועה של הקדוּשה בפי המתפללים בבית־הכנסת הארצי. מסורת זו קובעת מועדים קבועים לתפילתם של ישראל ושל המלאכים וכורכת אותם יחדיו:

אין כל בריה יכולה ליגע לאותו מקום

מפני זוחלי אשות שטורדין ויוצאין

מפי הכרובים ומפי האופנים ומפי חיות הקדש

שפותחין פיהן לומר קדוש

בשעה שישראל אומרים לפניו קדוש

כדבר שנא' קדוש קדוש קדוש יי צבאות

מלא כל הארץ כבודו.77


מסורת זו, הקושרת במפורש בין אמירת הקדוּשה בשמים לבין אמירתה בארץ והופכת את ישראל לשותפים לפולחן היומי המתקיים במקדש השמימי, נזכרת למעשה רק בַּפִּסקה המובאת לעיל. מסורות אחרות, המתייחסות לתפילה הארצית, מזכירות אמנם את הנאתו הרבה של האל בשומעו את קדוּשת ישראל, אולם אינן מציינות אמירה משותפת של הקדוּשה עם המלאכים; ואף כי נאמר שם שעדיפה שירת ישראל על־פני שירת העליונים, בנוסח הדומה לדברי הגמרא (במסכת חולים צא ע"ב), אין בדברים שבעניין זה אלא אִזכור מרומז של הקדוּשה בלבד.78

המסורת השנייה, שמשקלה בספרות ההיכלות רב יותר, מתייחסת רק לאמירת הקדוּשה השמימית סביס כסא הכבוד ומתעלמת לגמרי מקדוּשת ישראל. התעלמות זו מודגשת בכך שאין ציון מוגדר לקדוּשת המלאכים וממילא לא נזכר קשר בינה לבין אמירת הקדוּשה בעולמות התחתונים. ייתכן שמסורת זו אינה רואה בקדוּשה הנאמרת בבית־הכנסת תחליף לטקס במקדש – שאותו באה הקדוּשה לבטא במסורת ההיכלות – ואולי זו דרכה של ספרות ההיכלות שהיא נוטה להתמקד בהוויָה השמימית ולהתעלם מן הממשות הארצית. דוגמה לקדוּשה מעין זו, המשלבת את המסורת הליטורגית שבס' תהלים ובס' דברי הימים עם המסורת החזיונית המבוססת על חזון ישעיה ועל חזון יחזקאל, נמצאת במקומות שונים בספרות ההיכלות:

שרפים שרפי להב סביבות לכסאך עומדים

זה לזה משמיעים סולו לרוכב ערבות בי’ה שמו

ועלזו לפניו ברכה שבח והלל שיר תודה והודיות

שבח פאר ולחש קילוס ענוה וחסד

לאדון לאדיר לאביר…

בפיהם זמרה ובלשונם רננות

תנומה אין להם לא לילה ולא יום

אלא כאור נוגה, זמרה והלל…

וכולן משלשין קדושתך בקדושה משולשת

כדבר שנאמר קדוש קדוש קדוש ה' צבאות

מלא כל הארץ כבודו.79


כאמור, ברובן המכריע של מסורות ההיכלות אין שום קשר בין קדוּשת התחתונים לקדוּשת העליונים. מועד אמירתה של הקדוּשה בעליונים אינו קבוע, והיא עשויה להערך בכל שעה משעות היום והלילה, שכן תפילתם אינה תלויה כלל בסדר התפילה הארצי ובמועדיו. יתר על כן, קולותיהם של אומרי הקדוּשה השמימית שונים שוני רב מקולותיהם של אומרי הקדוּשה הארצית, ומסורת ההיכלות באה בעיקרה להגדיל את המרחק בין השתיים. דברי השבח והקילוס שבפי המקהלות השמימיות מביעים את השגב האלוהי ואת המלכת האל וקדוּשתו הנצחית. הקולות הדוברים והשרים מילים על שומעיהם אימה נוראה וחרדת קודש ויוצרים את ה־mysterium tremendum בהיכלות העליונים. שגב מטיל אימה זה, התוחם את הקודש ומטעים את ההרחקה הגלומה בו, מתואר כהד לקורותיהם של הארבעה שנכנסו לפרדס:

כי בששה קולות משוררים לפניו מדות נושאי כסא כבודו

הכרובים והאופנים וחיות הקדש בקול.

קול שמעולה מחבירו ומשונה משלפניו

קול הראשון כל השומע מיד מתגעה ומשתטח

קול השני כל המאזין לו מיד תועה ושוב אינו חוזר

קול השלישי כל השומעו אחזתו עוית ומיד מת

קול הרביעי כל המאזין לו מיד נשברת גולגולת ראשו וקומתו

ומתנתקין רוב ראשי צלעותיו

קול החמישי כל השומעו מיד נשפך כקיתון ושורה כולו להיות דם

קול הששי כל המאזין לו מיד אוחזת רקידה ללבו

ולבו מרעיש ומהפך את קרבי מעיו ושורה מררתו בקרבו להיות כמים

כדבר שנאמר קדוש קדוש קדוש יהוה צבאות.80


פעמים רבות מתאר הכתוב את המקהלות השמימיות: לעתים בצמצום, בנוסח חוזר ונשנה המדגיש את הקולות השונים האומרים את פסוקי הקדוּשה הידועים,81 ולעתים בנוסחים מורכבים, המציירים בפירוט את הפוליפוניה השמימית הנחלקת בין שבעה היכלות, שבהם מרכבות של אש ושלהביות של אש עונות אלו לעומת אלו בפסוקים השונים של הקדוּשה ובנוסחאות קדוּשה הידועות רק מספרות ההיכלות. המענה האנטיפוני נאמר בנוסח קבוע בפי המרכבות שבכל היכל, המייצגות את ההפשטה החזיונית של היסוד הפולחני ושל האמירה הריטואלית; ובנוסח משתנה בפי השלהביות העולות מהיכל להיכל (בסדר עולה, מלמטה למעלה) ומייצגות את ההפשטה המיסטית של שמות האל ואולי אף את ההפשטה החזיונית של אש עולת התמיד ועבודת הקרבנות. הליטורגיקה אפופת ההוד והסדר הטקסי החוזר ונִשנה מבטאים את השגב השמימי, את רציפותו הנצחית של הפולחן במרומים ואת הכפיפות הקוסמית לממשלת האל ואת קבלת מלכותו. מעמד נוּמינוֹזי זה המאחד יפעה ליטורגית, אַלוזיה ריטואלית והתעלות מיסטית, מסתיים בטקס קידוש השם, בהזכרת השם המפורש, ובברכת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שנהגו כולם בעבודת המקדש.

טקס קידוש השם, או העלאת שם האל מהיכל להיכל, מוצג במסורות השונות בנוסחים משתנים. הטקס מורכב בדרך־כלל מהפשטה חזיונית של ארבעה יסודות ריטואליים, ששורשיהם בהיכל הארצי ובעבודתו: (א) הנחת מבנה קוסמי קבוע בעל מבנה מודרג – שבעה היכלות, ואלמנט פולחני קבוע – מרכבות או דמויות שמימיות המשרתות בקודש; (ב) יסוד דינמי המגלם את השמות האלוהיים, הקרוי לעתים שלהביות ולעתים כתרים, שאותם מעלים ומנשאים באמצעות הברכה והתפילה; (ג) נוסחאות ברכה קבועות שאומרים המנשאים והנישׂאים כאחד; (ד) הגיית השם המפורש בשיאו של הטקס השמימי, הנענית באמירת ברכת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. לעתים דומה שכל עיקרו של הטקס הוא הרעש האדיר והזעזוע המתחוללים בשמים למשמע אמירת הקדוּשה, שהם בבחינת המחשה סמלית כמעט של חורבן קוסמי ובריאה מחודשת.82 לעתים הוא מתמקד בחזיון מיסטי של כתרים ושמות מפורשים, של שלהביות או של שמות קדושים, המרחפים בהיכלות השמימיים; ולעתים ביפעה הנשגבת של המקהלה השמימית האומרת את פסוקי הקדוּשה, או בהפשטה החזיונית של יסודות ריטואליים וליטורגיים. אולם מן התיאורים השונים ברור שעיקרה של הקדוּשה הוא בהגיית שם האל, המגלם באותיותיו חסרות־הפשר ובהגייתו הנסתרת את המהות האלוהית הנחצית ואת היסוד הנעלם המכונן את ההויָה. פעולה זו מתחוללת במעמד שירי נשגב, שבשיאו מקלסות ומקדשות הבריות השמימיות את שם האל בלשון חזון השרפים בהיכל וחזון המרכבה, ובלשון הנוסחאות הליטורגיות של העבודה במקדש. בקדוּשה המובאת להלן, טקס קידוש השם עניינו בהעלאת שלהביות אש מהיכל להיכל באמצעות פסוקה הקדוּשה הנאמרים בפי מרכבות האש, העומדות בכל אחד משבעת ההיכלות. אמירת הפסוקים גוררת את תנועת ההתעלות של שלהביות האש, המתפזרות ומתקבצות מהיכל להיכל. העלאת השלהביות, שאינן אלא הפשטה מיסטית של שמות הקודש – כמצוין במפורש בראשית השירה: ‘ומעוטף שמך אש שלהביות אש וברד’, ואולי אף רמיזה לאש שעלתה בעת העלאת עולת התמיד – נחתמת באמירת השם המפורש ובנוסח המענה הקבוע הנלווה אליה במקדש הארצי.


בהיכל ראשון מרכבות של אש אומרות

ק’ק’ק' יהוה צבאות מלא כל הארץ כבודו.

ושלהביותהן של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל שני ואומר'

ק’ק’ק' יהוה צבאות מלא כל הארץ כבודו

בהיכל השני מרכבות של אש אומרות

ברוך כבוד יהוה ממקומו.

וגם שלהביותהן של אש מתפזרות ומתקבצות בהיכל שלישי ואומרות

ברוך כבוד יהוה ממקומו.

בהיכל שלישי מרכבות של אש אומרות

ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ממקום בית שכינתו.

ושלהביותהן של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל רביעי ואומרות

ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ממקום בית שכינתו.

בהיכל רביעי מרכבות של אש אומרות

ברוך יהוה חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים אדיר על כל המרכבה.

ושלהביותהן של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל חמישי ואומרות

ברוך יהוה חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים אדיר על כל המרכבה.

בהיכל חמישי מרכבות של אש אומרו'

ברוך קדושת מלכותו ממקום בית שכינתו.

שלהביותהן של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל ששי ואומרות

ברוך קדושת מלכותו ממקום בית שכינתו.

בהיכל ששי מרכבות של אש אומרות

ברוך יהוה אדון כל הגבורה ומושל על כל המרכבה.

ושלהביותהן של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל שביעי ואומרות

ברוך יהוה אדון כל הגבורה ומושל על כל המרכבה.

בהיכל שביעי מרכבות של אש אומרות

ברוך [מלך] מלכי המלכים יהוה אדון כל הגבורה

מי כאל חי וקיים שבחו בשמי השמיים

קדושות מלכותו בשמי שמים גבורתו בחדרי חדרים

מזה קדוש ומזה קדוש ומביעים שירה תמיד

ומזכירים שמו של גהוזיי יהוה אלהי ישראל

ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ממקום בית שכינתו.83


טקס הקדוּשה השמימי בספרות ההיכלות הוא טקס קידוש השם האלוהי בדרך של העלאה, הגייה וברכה שמברכים אותו דרי מרום. אמירת הקדוּשה ופסוקי הברכה בפי המרכבות השמימיות, הגורמת להתפזרות, התקבצות והתעלות של השמות האלוהיים העטופים בשלהביות אש, היא הטקס המרכזי בהיכלות השמימיים. בספרות זו מהות האל ושמו – חד הם, כדברי ר' נחוניא בן־הקנה, מורהו של ר' ישמעאל: ‘ושמו מקודש על משרתיו הוא שמו ושמו הוא הוא בהוא ושמו בשמו’.84 לפיכך, לאמירת הקדוּשה בפי דרי מרום יש משמעות ריטואלית ראשונה במעלה, בדומה למשמעות הנשגבת שיוחסה לאמירת השם המפורש במקדש.85

סיכומו של דבר: הקדוּשה השמימית היא טקס רב קולי המחולל תמורה מרעישה במרומים וכרוך בהעלאת השמות, בהכתרת האל ובהגיית השם המפורש. הקדוּשה מורכבת מעלייה בקודש או מהעלאת שורה של ברכות, של שמות או של כתרים מהיכל להיכל, ומהזכרת השם, המתרחשת בשיאו של הטקס השמימי, מששלמו ההתעלות והעלאת הברכות להיכל השביעי. הקדוּשה נחתמת, כאמור, בנוסחה הליטורגית שבה ענה העם במקדש כאשר נשמע השם המפורש מפי הכוהן הגדול (משנה יומא ו, ב). ניכר שיש כאן הד לזיקה שבין הקדוּשה, שבה מברכים המלאכים את האל בהזכרת שמו המפורש, בשיאו של הטקס המימי בהיכל השביעי, לבין ברכת כוהנים, שבה מרבכים הכוהנים את העם בשיאו של הטקס במקדש, תוך הזכרת השם המפורש.

בקדוּשות אחרות באה הרחבה מיתו־פואטית של שיאו של הטקס השמימי, לעומת מקבילתה הארצית: בזו האחרונה נזכר השם המפורש בווידוי של הכוהן הגדול ביום הכיפורים. בטקס השמימי פורחים השמות המפורשים ומתעלים למשמע הקדוּשה, והוא נחתם בנפילת אפיים של כל צבא השמים למשמע השם המפורש, בדומה לנפילת אפיים של באי המקדש הארצי:

כשמלאכי השרת אומרי' קדוש

כל שמות המפורשות החקוקות בעט שלהבת על כסא הכבוד

מפרחות כנשרים בשש עשרה כנפים

ומקיפות וסובבות את הב"ה בארבע רוחות מקום כבוד שכינתו

ומלאכי הצבא ומשרתי להבה ואופני גבורה

וכרובי שכינה וחיות הקדש ושרפים ואראלים וטפסרים

וכרובי להב וגדודי אכלה ומערכות לפיד

וצבאות להט ושרי קדושים

קשורי כתרים לבושי מלכות עטויי כבוד

אפודי תפארת אזורי אדרת חגורי גאות

נופלים על פניהם שלשה פעמים ואומרים

ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.86


דומה שקשה לפקפק בקשר שבין שורות הסיום של הקדוּשה לבין לשון המשנה: ‘והכהנים והעם העומדים בעזרה, כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול, היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד’ (משנה יומא ו', ב). אכן, בשיאו של הטקס השמימי באות לידי גיולי ההעתקה המיסטית של הפולחן הארצי אל עולם המרכבה וההפשטה המיתו־פואטית של הריטואל הליטורגי שנהג במקדש. הנצחת הטקס המרומים נעשית באמצעות שירה נשגבה, אמירה נפעמת של הקדוּשה והזכרת השם בשגב הוד והדר, בפי שוכניה החזיוניים של המרכבה, המתוארים בהשראת חזון יחזקאל ולשון השבח והשיר של ס' תהלים, מזה, ובדפוסי הלבוש והעבודה של הכוהנים והלויים, מזה. שוכני המרכבה מהללים ומפארים, מברכים ומקדשים את שם האל ומטעימים את נצחיותו בזבול השמימי ואת הדר כסאו ויפעת מרכבתו – בהיכלות שבמרומים. דומה, כי בשירתן הנצחית של בריות המרכבה, באמירתן הנשגבת שאין דומה לה, בהקדשתן, בברכותיהן ובשבחיהן, יש משום התרסה כנגד שרירותה של המציאות הארצית, שחדלו בה שירי קדוּשה, נמחה פולחן שם האל, וחרב בית המקדש:

ברוך אתה יהוה גדול שמך בגבורה אחד שמך ואין זולתך…

כוננת בכבוד והלל שיר הילול ומפואר

וכל גדודים ושרפים שעומדין לפניך

מהללין ומפארין לשמך

וגלגלי מרכבה משוררים שירה לפניך

וכוננת כסא כבודך זמרה וזכייה

ומלאכי שרת שעומדים ומקדישים לקדושת שמך

מגדילים גבורתך

ואומרים חי יהוה צבאות שדי יהו לעולם

מלכותך מסוף העולם ועד סופו

ולשמך הם מזכירים

וזו היא התפילה

ברוך אתה יהוה אל אחד

בורא עולמו בשמו אחד

יוצר הכל במאמר אחד

במרומי שמים כוננת כסאך

שמת בגובהי מרומים מרכבך

שמת כעלית מרום זבולך

נטעת באופני הדר (מעונך)

מפארין לזכרך גדודי אש

לשבחך מהללים שרפי אש

כולם טעונים דממה דקה

שבח אומרים בהליכתן

באימה מהלכים ביראה מעטפים

עמוסים בגאוה לפאר ליוצר כל

מלאים עינים על גביהן

מראיהן כמראה בזק

זיום נאה חִכָּם מתוק

זה לעומת זה נושאים ומביעים

נושאות ומביעות חיות טהורות קדוש קדוש קדוש

מלאכי השרית אומרים לפניך

גלגל חמה נובע פניהם

מבהיק זיום כזוהרי רקיע

כנפיהם פרושות ידיהם פשוטות

כקול מים רבים קול כניהם

לפידי אש טורדים ויוצאים מגלגלי עיניהם

בקול רעש גדול משוררים שירה לפניך

זיו מלאים נוגה מפיקים זיון מבהיק

נאים בצאתם וששים בביאתן שמחים בעמידתן

זהרם נאה לפני כסא כבודך

באימה עושים רצונך

מגיעים לשמך הגדול הגבור והנורא

פאר וכבוד מזכירים לזכר מלכותך צהלה ורנה

כי אין כמוך ואין ככהניך ואין כחסידיך

ואין כשמך הגדול לעולם ולעולמי עולמים

זועף בים ויבש צפוה בארץ ורעשה…

גדול שמך לעולם

אדיר שמך לעולם

קדוש שמך לעולם

אל אחד יהוה אחד יה יה.

יהו הוא יה חי לעולם

הו יהו שמך לעלם יהוה זכרך לדור ודור.87


כשם שההיכל הארצי היה הבית שבו שיכן האל את שמו – ככתוב: ‘כי אם אל המקום אשר יבחר ה’ אלהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו והבאתם שמה עֹלֹתיכם וזבחיכם' (דב' יב, ה–ו); ‘אל הבית הזה… אל המקום אשר אמרת יהיה שמי שם’ (מל"א ח, כט); או ‘אשר שכנתי שמי שם’ (יר' ז, יב) – ושהיה המקום היחיד שבו היו כוהניו הוגים את שמו באותיותיו ומברכים בשם המפורש, כך גם ההיכלות השמימיים, שעל־פי השקפתם של בעלי ההיכלות שיכן בהם האל את שמו והעמיד שם את בריות המרכבה – החוזרות ומהללות את שמו והוגות אותו באותיותיו – לעבדו ולשמרו. מסורת שמות האל שהתקיימה במקדש הארצי הפכה אפוא להיות מסורת מלאכית, הנשמרת בהיכלות עליונים ומשמשת בטקס השמימי.


 

התפילה המיסטית


על־פי ספרות ההיכלות, המלאכים הם המגלים לר' עקיבא ולר' ישמעאל את הידע המתנה את הירידה למרכבה – ובכלל זה רזים שמימיים, שמות נסתרים, שירה ליטורגית, אמירת הקדוּשה, הזכרת שמות האל וסדרי הטהרה. כפי שהראיתי בפירוט במקום אחר,88 ספרות המרכבה מציגה הקבלה כפולה – בין עבודת הכוהנים והלויים לבין עבודת המלאכים, מזה, ובין עבודת המלאכים לבין עבודתם של יורדי המרכבה, מזה. הריטואל המיסטי של יורדי המרכבה מעוצב, כאמור, בהשראת עבודת המלאכים בהיכלות העליונים, ואילו עבודת המלאכים מעוצבת כהפשטה מיסטית חזיונית של עבודת הכוהנים והלויים בהיכל הארצי. התפילה המיסטית היא תפילתם של יורדי המרכבה, המחקים בתפילתם את המלאכים בעבודתם ומשוררים את המנונות המקהלות השמימיות, כעדותו של ר' ישמעאל בפתיחת היכלות רבתי:

מה הפרש שירות שאדם משורר ויורד למרכבה?

פותח ואומר ראשי שירות:

תחילת שבח וראשית שירה

תחילת גילה וראשית רינה

משוררים השרים המשרתים בכל יום

לה' אלהי ישראל ולכסא כבודו.89


מסורת ההיכלות מדקדקת בדבר מקורן השמימי של השירות שמשוררים יורדי המרכבה ומציינת בבירור: ‘כל השירות הללו שמע ר’ עקיבא כשירד למרכבה ותפש ולמד אותם מלפני כסא כבודו שהיו משוררים לפניו משרתיו'.90

בעלי ההיכלות מעידים, כאמור, כי כל תפילותיהם הנאמרות בעת ההתעלות המיסטית נלמדו מתפילות המלאכים המשרתים לפני כסא הכבוד; ואכן, עיקרה של התפילה המיסטית במסורת ההיכלות, בדומה לקדוּשה, אינו אלא תיאור של עבודת המלאכים ושירתם של שוכני המרכבה בהיכלות עליונים. עבודת המלאכים מעוצבת, כפי שראינו לעיל, בהשראת דפוסי העבודה הכוהנית והלויית (המתוארים כהפשטה פיוטית וריטואלית של מסורת השמות הנוּמינוֹזית ושל המסורת השירית הליטורגית) ולפיכך שירותיהם, תפילותיהם וטקסיהם של יורדי המרכבה הם בבחינת גשר בין זֵכר הפולחן הכוהני שבטל לבין רצף הפולחן המלאכי הנצחי המתקיים במרומים.

בספרות ההיכלות מתרחשת ההתעלות המיסטית בשעה שיורדי המרכבה חוזרים ומתפללים בלשונם של המלאכים, משננים את ההימנונות והשירות ואומרים את הקדוּשה השמימית ואת התפילות השונות של האדרת השֵּׁם, הגייתו והזכרותיו. בתפילה המיסטית מצטרפים יורדי המרכבה לטקס השמימי ומשתתפים בעבודתם של המשמשים בקודש ושל המשוררים; שכן ‘לרדת במרכבה’ כוונתו ‘לעלות להיכל השמימי’ או לצפות בעבודת המלאכים ולקחת חלק בעבודת המקדש השמימי, המתנהלת בשבעת ההיכלות העליונים. הירידה למרכבה אינה אלא גלגול מיסטי של מורשה ריטואלית שקירבה בין העולם הארצי לעולם העליון; השימוש בשמות הקודש, שירת ההמנונות, ידיעת הרזים השמימיים וסתרי המרכבה, כמו־גם ההקפדה על הסדר ההייררכי של המשמשים בקודש ועל סדרי הטהרה – משותפים למלאכים וליורדי המרכבה ומקורם בהפשטה חזיונית של סדרי הפולחן במקדש. לערמת הכוהנים, ששמרו בפולחן הקרבנות ובטקסים הליטורגיים והנוּמינוֹזיים על הקשר בין שמים לארץ, בהיותם שליחיו הריטואליים של העם לפני החורבן, ראו יורדי המרכבה את עצמם כשליחיו המיסטיים של הציבור, המקיימים את הקשר הזה אחרי החורבן. בתפילה המיסטית, המחקה את העבודה במרומים, יוצרים יורדי המרכבה גשר חזיוני בין הצדדים הנוּמינוֹזיים של הפולחן הכוהני של בית המקדש לבין הריטול המלאכי בהיכלות עליונים, המנציח את ההפשטה החזיונית של פולחן זה ומעלה אותה אל מעבר לגבולות הזמן והמקום.


* * * * * * *

זיקתה של מסורת ההיכלות והמרכבה למסורת המקדש ולעבודת הכוהנים והלויים היא זיקה מורכבת, המבקשת להנציח, באמצעות ההפשטה המיסטית, את מהותה הנוּמינוֹזית של המסורת המקדשית־הכוהנית שבטלה מן העולם עם החורבן. זיקה זו, שהיא יסוד ומסד של עולמה הרוחני וצביונה המיסטי והריטואלי של מסורת המרכבה, ניכרת היטב בלשונה של ספרות ההיכלות ובגילויים שונים של עולמה המיסטי, ויש לה חלק מכריע בעיצובו של חזון המרכבה שאחרי חורבן הבית. מחבריה של ספרות ההיכלות לא הנציחו את מכלול המסורת הכוהנית, אלא רק את יסודותיה המיסטיים־הריטואליים בעלי הסממנים הווֹקאליים, הליטורגיים והנוּמינוֹזיים, שייחסו להם חשיבות מכרעת ואותם העתיקו מן ההיכל הארצי להיכלות העליונים ושמרו בעבודת שוכני המרכבה. יסודות אלה אינם נזכרים במידה שווה בחטיבותיה השונות של ספרות ההיכלות, אולם הם שולטים בלשונה ובעולם הדימויים שלה. על כן, כדי להבין את עולמה הרוחני של ספרות ההיכלות ואת גבולות אחיזתה ההיסטורית, מן הדין להביא בחשבון את השראתה של המורשת הכוהנית על החטיבה המיסטית בספרות זו ואת השפעתה על מכלול רבדיה.



  1. מאמר זה מבוסס על הרצאות שנשאתי: בפרינסטון (נובמבר 1993), בכנס מטעם ה־Center of Theological Inquiry בנושא: Theology, Scientific Knowledge and Society in Antiquity; בירושלים (ינואר 1994), בכנס לזכרו של פרופ‘ א’ גוטליב, מטעם המכון למדעי היהדות, האוניברסיטה העברית; בפריס, הסורבון (מאי 1994), בכנס על ‘Expérience, écriture et théologie mystique dans le judaisme et les religions du livre’; בלונדון (יוני 1994), בכנס לזכרו של פרופ‘ א’ אלטמן מטעם Harvard University, The Center for Jewish Studies. רצוני להודות לחברי הוועדות המארגנות של כנסים והרצאות אלה על ההזדמנות שהעניקו לי להציג את דברי בפני ציבור הלומדים ולהבהיר את טענותַי בעקבות השאלות וההערות שהועלו במהלך הדיוונים.  ↩

  2. על ראשית המחקר בספרות ההיכלות במאה הי"ט, ראה: H. Grätz, Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin 1846; idem, ‘Die mystische Literatur in der gaonischen Epoche’, MGWJ, 8 (1859), pp. 67־78, 103־118, 140־153; Ph. Bloch, ‘Die Yordei Merkawa, die Mystiker der Gaonenzeit und ihr Einfluss auf die Liturgie’, MGWJ, 37 (1893), pp. 18־25, 69־74, 257־266, 305־311; M. Friedländer, Der vorshristliche jüdische Gnosticismus, Göttingen 1898; L. Lunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, Berlin 1832  ↩

  3. ראשיתו של המחקר החדש בספרות ההיכלות קשורה בעבודתו של ג' שלום: G. Scholem, Major Trends in idem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1960 (להלן: שלום, מרכבה); לפירוט המחקר בתחום זה בעשורים האחרונים, ראה להלן, בהערות 9 ו־12.  ↩

  4. ראה: שלום, זרמים עיקריים, עמ‘ 45, 72–73; הנ"ל, מרכבה, עמ’ 9–13, 24; לסקירה על השתלשלות המחקר בספרות ההיכלות, עיין: י‘ דן, המיסטיקה העברית הקדומה, תל־אביב תשמ"ט, עמ’ 7–14 (להלן: דן, המיסטיקה); לביבליוגרפיה חלקית בנושא, המעודכנת עד מחצית שנות השמונים, ראה: D.J. Halperin, The Faces of the Chariot, Tübingen, 1988, pp. 567־573 (להלן: הלפרין, מרכבה).  ↩

  5. א“א אורבך, ‘המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים’, מחקרים בקבלה ובתולדות הדתות מוגשים לג' שלום, ירושלים תשכ”ה, עמ‘ 1–28; D.J. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, New Haven 1980, pp. 3ff., 183ff. (להלן: הלפרין, ספרות רבנית); הלפרין, מרכבה, פרק;, פרק 9, עמ’ 360 ואילך; P. Schäfer, ‘Gershom Scholem Reconsidered – The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism’, The Twelfth Sacks Lecture (Oxford Center for Postgraduate Hebrew Studies), 1986, pp. 13־18.  ↩

  6. M.S. Cohen, The Shiur Qomah, Liturgy and Theurgy in Pre־Kabbalistic Jewish Mysticism, Lenham 1983  ↩

  7. על הזיקה לקומראן ראה להלן, הערות 21–22. על הזיקה לספרות האפוקליפטית, ראה: I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden־Köln 1980 (להלן: גרינולד, אפוקליפטיקה); על הזיקה לספרות חז"ל, ראה: שלום, מרכבה, עמ' 9–13, 24; אורבך (לעיל, הערה 4); הלפרין, ספרות רבנית; I. Chernus, Mysticism in Rabbinic Judaism, Berlin & New York 1982; על הזיקה לתפילה הקדומה, ראה להלן, סמוך להערה 32.  ↩

  8. עיין: רחל אליאור, ‘ייחודה של התופעה הדתית בספרות ההיכלות: דמות האל והרחבת גבולות ההשגה’, בתוך: י‘ דן (עורך), דברי הכנס הבינלאומי הראשון לתולדות המיסטיקה היהודית, המיסטיקה היהודית הקדומה (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך ו, חוברת א–ב), ירושלים תשמ"ז, עמ’ 13–64 (להלן: אליאור, דמות האל).  ↩

  9. ראה: י‘ דן, ’תפיסת ההיסטוריה בספרות ההיכלות והמרכבה‘, באורח מדע – מחקרים בתרבות ישראל מוגשים לא’ מירסקי, לוד תשמ"ו, עמ' 117–129.  ↩

  10. למהדורה הסינופטית של החיבורים השונים המרכיבים את ספרות ההיכלות עיין: P. Schäfer (ed.), Synopse zur Hekhalot־Literatur, Tübingen 1981 (להלן: סינופסיס); בעמד XVII־X של הספר בא פירוט של המהדורות הקודמות, עד סוף שנות השבעים, וציון היחס בין סעיפי המהדורה החדשה לבין פרקי המהדורות הקודמות. ראה עוד: idem (ed.), Geniza Fragmente zur Hekhalot־Literatur, Tübingen 1984 (להלן: שפר, קטעי גניזה); לביקורת על אסופות אלה, ראה: P. Alexander, ‘Synospe zue Hakhalot־Literature’, JJS, 34 (1983), pp. 102־106; י‘ דן, ’כתבי־היד של ספרות ההיכלות והמרכבה‘, תרביץ, נג (תשמ"ד), עמ’ 313–317; R. Elior, ‘Schäfer’s Synopse zur Hekhalot־Literatur‘, The JQR, LXXVII (1986־1987), pp. 213־217; י’ דן, ‘היכלות גנוזים’, תרביץ, נו (תשמ"ז), עמ‘ 433–437; R. Elior, ’Schäfer‘s Geniza Frafments zur Hekhalot־Literatur’, JQR LXXX (1989), pp. 142־145; למהדורות ביקורתיות של חטיבות שונות של ספרות ההיכלות, ראה: א‘ אודברג (מהדיר), חנוך השלישי (להלן, הערה 29); ר’ אליאור (מהדירה), היכלות זוטרתי (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, מוסף א'), ירושלים תשמ“ב (להלן: אליאור, היכלות זוטרתי); P.S. Alexander (ed.), 3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch, in: The Old Testament Pseudoepigrapha (ed. J. Charlesworth), I, New York 1983, pp. 223־315 (להלן: אלכסנדר, חנוך); M.S. Cohen (ed.), Shiur Qoma, Texts and Recensions, Tübingen 1985 (להלן: כהן, שיעור קומה). לתיאור החיבורים השונים המצויים בספרות ההיכלות ולמהדורותיהם, עיין: שלום, מרכבה, עמ‘ 5–7; גרינולד, אפוקליפטיקה, עמ’ 137–134. לשאלת המסורות המגוּונות הכלולות בספרות ההיכלות, ראה המחקרים הנזכרים לעיל, בהערות 2–5, 7, ובהערה 12 להלן. לבעיות השונות הכרוכות בהגדרת חלקיה של ספרות ההיכלות, בשמות חיבוריה ובקביעת יחסם זה לזה, ולבעיות הנובעות מריבודהּ המורכב, משלבי התפתחותה ומן הרבגוניות הז‘אנרית שלה, ראה: P. Schäfer, ’Tradition and Redaction in Hekhalot Literature‘, Journal for the Study of Judaism, XIV/2 (1983), pp. 172־181; פ’ שפר, ‘תיחומה של ספרות ההיכלות’, דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות, ג (תשמ"ו), עמ' 87–92; הנ”ל, ‘בעיית הזהות העריכתית של ספר היכלות רבתי’, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך ו, חוברות א–ב, ירושלים תשמ"ז, עמ' 1–12. ועיין ביקורתו של גרינולד על עמדותיו של שפר: I. Gruenwald, From Apocalypticism to Gnosticism, Frankfurt 1988, p. 175ff. (להלן: גרינולד, מאפוקליפטיקה לגנוסטיקה).  ↩

  11. על המחלוקות השונות ראה להלן, הערה 13.  ↩

  12. החטיבה המיסטית של ספרות ההיכלות כוללת את החיבורים הבאים: היכלות רבתי (הקרוי גם ספר שבע היכלי קודש, או היכלות דר' ישמעאל, ומצוי בסינופסיס, סעיפים 81–276); היכלות זוטרתי (שם, סעיפים 335–374; 407–426); מעשה מרכבה (שם, סעיפים 544–596); ספר היכלות (=חנוך השלישי, הקרוי גם ס' חנוך לרבי ישמעאל כהן גדול, שם, סעיפים 1–80); שיעור קומה (שם, סעיפים 376–377, 468484–); וקטעים ללא כותרת העוסקים בשבחי מטטרון (שם, סעיפים 384–406, 484–488). לאִפיוניה של חטיבה זו, ראה: י‘ דן, ’גילוי סודו של עולם, ראשיתה של המיסטיקה העברית הקדומה‘, דעת, 29 (תשנ"ב) עמ’ 12–16. כותרות החיבורים אינן מצויות בכל כתבי־היד ולפעמים הן פרי קביעה שרירותית של מהדירים מאוחרים. הציטוטים שיובאו להלן מספרות ההיכלות מתייחסים לסעיפי הסינופסיס.  ↩

  13. על מאפייניה של המציאות המיסטית בספרות ההיכלות, ראה: שלום, זרמים עיקריים, עמ‘ 40–79; א’ אלטמן, ‘שירי קדושה בספרות ההיכלות הקדומה’, מלילה – קובץ מחקרים, ב (בעריכת א‘ רוברטסון ומ’ ולנשטיין), מנצ‘סטר תש"ו, עמ’ 1–24 (המאמר מכונס עתה בספרו של א‘ אלטמן, פנים של יהדות [בעריכת א’ שפירא], תל אביב 1983, עמ‘ 4467–; M. Smith, ’Observation on Hekhalot Rabati‘, in: A. Altmann (ed.), Biblical and Other Studies, Cambridge 1963, pp. 149־156; שלום, מרכבה, עמ’ 20–64; וראה: ש‘ ליברמן, ’משנת שיר השירים‘, בתוך: שלום, מרכבה, עמ’ 118–126; גרינולד, אפוקליפטיקה, עמ‘ 98–126; הנ"ל, ’שירת המלאכים, ה“קדושה” ובעיית חיבורה של ספרות ההיכלות‘ [להלן: גרינולד, שירת המלאכים], בתוך: א’ אופנהיימר, א‘ רפפורט, מ’ שטרן (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ספר זיכרון לאברהם שליט, ירושלים תשמ“א, עמ‘ 459–481; ר’ אליאור, דמות האל; J. Dan, ‘Three Types of Ancient Jewish Mysticism’: The Seventh R.L. Feinberg Memorial Lecture in Judaic Studies, Cincinnati 1984; הלפרין, מרכבה, עמ‘ 11–37, 359–447; J. Dan, ’The Religious Experience of the Merkavah‘, in: A. Green (ed.), Jewish Spirituality from the Bible to the Middle Ages, New York 1986, pp. 289־307; דן, המיסטיקה, עמ’ 154–162; P. Schäfer, The Hidden and Manifest God, Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, Albany 1992 (להלן: שפר, האל הנסתר); ר‘ אליאור, ’מיסטיקה, מאגיה ואנגלולוגיה – תורת המלאכים בספרות ההיכלות‘, מנחה לשרה –מחקרים בפילוסופיה יהודית וקבלה מוגשים לש’ הלר־וילנסקי (בעריכת מ‘ אידל, ד’ דימנט, ש' רוזנברג), ירושלים תשנ”ד, עמ‘ 15–56 (להלן: אליאור, מיסטיקה). לנוסח אנגלי של מאמר זה ראה: Jewish Studies Quarterly, I (1993), pp. 3־53. ראה עוד: E.R. Wolfson, ’Yeridah la־Merkavah: Typology of Ecstasy and Enthronement in Ancient Jewish Mysticism', in: R.A. Herrera (ed.), Mystics of the Book – Themes, Topics and Typologies, New York 1993, pp. 13־45; idem, Through a Spectrum that Shines. Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton 1994, pp. 74־124.  ↩

  14. לסיכומן של ההשקפות השונות על זמנה של ספרות ההיכלות וזיקותיה ההיסטוריות, ראה: שלום, זרמים עיקריים, עמ‘ 40–41; הנ"ל, מרכבה, עמ’ 1–5, 9–13; דן, המיסטיקה, עמ‘ 9–19; הלפרין, מרכבה, עמ’ 360–363. ולאחרונה ראה עוד: י‘ דן, ’לבעיית מעמדם ההיסטורי של יורדי מרכבה‘, ציון, ס (תשנ"ה), עמ’ 179–199. להשקפה הרואה בספרות ההיכלות ביטוי של מאבק מעמדי על רקע מרי חברתי, ראה: הלפרין, מרכבה, שם, עמ‘ 377–387, 427–446. לביקורת על השקפה זו, ראה: R. Elior, ’Merkabah Mysticism. A Critical Review‘, Numen, 37/2 (1990), pp. 233־249; M. Mach, ’Das Rätsel der Hekhalot im Rahmen der jüdischen Geistesgeschichte', Journal for the Study of Judaism, XXI/2 (1990), pp. 236־252  ↩

  15. ספר היכלות, סינופסיס, סעיפים 1–80; היכלות רבתי, סינופסיס, סעיפים 94–106, 152–162.  ↩

  16. להבנת המושגים השונים, ראה המקורות והמחקרים הנזכרים לעיל, בהערות הקודמות. לדוגמאות מובהקות של המִשזר השמימי, השווה: אלכסנדר, חנוך; אליאור, היכלות זוטרתי, עמ‘ 24–35 וההערות בעמ’ 59–78; כהן, שיעור קומה; שפר, האל הנסתר, עמ‘ 21–36, 62–65, 129–135; אליאור, מיסטיקה, עמ’ 34–46.  ↩

  17. לעניין עבודתן של הבריות השמימיות, ראה: אליאור: מיסטיקה, עמ' 48–53.  ↩

  18. על העולם השמימי־החזיוני ועל האנגלולוגיה החדשה, ראה: דן, המיסטיקה, עמ‘ 93–102; אליאור, מיסטיקה, עמ’ 31–46; שפר, האל הנסתר, עמ‘ 21–37, 62–65. לתפיסה החדשה של דמות האל, ראה: ג’ שלום, ‘שיעור קומה’, בתוך: הנ“ל, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל”ו; אליאור, דמות האל, עמ‘ 15–31; א’ פרבר־גינת, ‘עיונים בספר שיעור־קומה’, בתוך: מ‘ אורון, ע’ גולדריך (עורכים), משואות – מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של א' גוטליב, ירושלים תשנ"ד, עמד 361–394. על מקומה של מסורת השמות ועל משמעותה ראה להלן, סמוך להערה 57.  ↩

  19. י‘ מאייר הצביע על ההקבלה בין הופעתו של חזון המרכבה אצל יחזקאל, סמוך לחורבן בית ראשון, לבין צמיחת מסורת המרכבה לאחר חורבן בית שני, אולם השקפתו לא זכתה לעיון רציני או להמשך מחקרי. ראה: J. Maier, Vom Kultus zur Gnosis – Gnosis, Bundeslade, Gottesthron und Merkabah (Kairos Religionswissenschaftliche Studien, 1), Salzburg 1964, pp. 95־148. קדם לו א’ נהר, שהצביע על זיקה בין ספרות ההיכלות לבין מסורות הקשורות לפולחן המקדש, וראה ב‘פרדס’ מונח למקדש השמימי. ראה: A. Neher, ‘Le voyage mystique des quatre’, RHR, 140 (1951). Pp. 59־82. גם גרינולד עמד על כך שמקבילות פולחניות מתחום המקדש השפיעו על יצירתה של המיסטיקה של המרכבה, לפחות על טכניקות מסוימות ששימשו בה, אולם הוא לא ניסח זיקה עקרונית כוללת; ראה מאמרו: ‘מקומן של מסורות כוהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שיעור קומה’, בתוך: י‘ דן (עורך), דברי הכנס הבינלאומי הראשון לתולדות המיסטיקה היהודית: המיסטיקה היהודית הקדומה (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך ו, א–ב), ירושלים תשמ"ז, עמד 65–120, במיוחד עמ’ 87. על הקשר שבין צמיחתה של המיסטיקה היהודית הקדומה לבין החורבן, ראה: גרינולד, מאפוקליפטיקה לגנוסטיקה, עמ' 125 ואילך.  ↩

  20. יש‘ ו, א–ג; מל“א כב, יט; דה”ב יח, יח; חנוך א, יד; חנוך ב, פתיחה, ח, ט; שירות עולת השבת. וראה המקורות המצוינים בפירוט להלן, בהערות 21–22. השווה הפסוק המקשר בין כוהנים למלאכים: ’כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה‘ צבאות הוא’ (מל' ב, ז). ההקבלה בין כוהן העדה לבין מלאך הפנים מופיעה כבר בקומראן; ראה: ד‘ דימנט, ’בני שמים – תורת המלאכים בספר היובלים לאור כתבי עדת קומראן‘, מנחה לשרה, מחקרים בפילוסופיה יהודית וקבלה (לעיל, הערה 12), עמ’ 97118– (להלן: דימנט, בני שמים); ועיין שם, עמ‘ 111–112. לזיקות שונות בין המקדש הארצי להיכל השמימי, ראה: א’ אפטוביצר, ‘בית המקדש של מעלה על פי האגדה’, תרביץ, ב (תרצ"א), עמ' 137–153, 257–277; וראה עוד להלן, הערה 21, מאייר, שם, הצביע על כך שבמסורות הכוהניות על המקבילות השמימיות של המקדש הארצי מצוי מקורה של הספרות האפוקליפטית הדנה בכיסא ובמרכבה האלוהיים.  ↩

  21. מרכזיות המקדש בתפיסת־עולמם של חכמים מתועדת בספרות שנכתבה בשלהי ימי בית שני, בספרות הנוצרית הקדומה ובשכבות הקדומות של ספרות חז“ל, בעוצמה שקשה לתאר עזה ממנה. למשמעותו של חורבן המקדש, מוקד החיים של העם, ראה: ש‘ ספראי, העליה לרגל בימי הבית השני, ירושלים 1965, עמ’ 8, 146–148, 178; מ”ד הר, ‘ירושלים, המקדש והעבודה במציאות ובתודעה בימי בית שני’, בתוך: א‘ אופנהיימר, א’ רפפורט, מ‘ שטרן (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני (לעיל, הערה 12), עמ’ 166–178. על מה שאירע אחרי החורבן, מנקודות מבט שונות, ראה: G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, I, Cambridge 1927, p. 85ff; S.J.D. Cohen, ‘The Significance of Yavne: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism’, HUCA, LV (1984), pp. 27־53; וראה עוד בעניין זה: B. Boxer, ‘The Wall Separating God and Israel’, JQR, LXXIII (1983), pp. 349־374; M. Stone, ‘Reactions to the Destruction of the Second Temple, JSJ, 12 (1981), pp. 193־204. על אי־הוודאות באשר לגורל הכוהנים לאחר החורבן, ראה: ג’ אלון, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א, תל־אביב תשי"ז, עמד 255–259. על שמירת מסורות כוהניות שנים רבות לאחר חורבן הבית, ראה: ט‘ כהנא, ’הכוהנים למשמרותיהם ולמקומות התיישבותם‘, תרביץ, מח (תשל"ט), עמ’ 14–29.  ↩

  22. התפתחויות אלו, ובכללן עליית מקומם של מלאכים והתמורות במעמדם ובתודעתם של הכוהנים, נדונות אצל הנגל וסגל: M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Age, I, Philadelphia 1974, p. 233ff.; A.F. Segal, ‘Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism and Early Christianity and their Environment’, in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, XXIII/2 (1979), p. 1333־1394. חלקם נכבדים בספרות קומראן, שירות עולת השבת, ברית דמשק, ספר חנוך א וספר חנוך ב, צוואת לוי, ספר היובלים ועוד, חתומים בחותם כוהני מובהק. ראה: צ‘רלסוורת (עורך), פסוידאפיגרפה (לעיל, הערה 9), במבואות לחיבורים שם. לעניין הקשר בין כוהנים למלאכים בקומראן ותפיסת המקדש השמימי ביצירה הליטורגית של כת מדבר יהודה, ראה: C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Atlanta 1985, pp. 1־81 (להלן: ניוסם, שירות עולת השבת); ד’ דימנט, בני שמים, עמ‘ 97–118. על מקומם המרכזי של כוהנים ולויים במבנה ההייררכי של כת קומראן, שראתה עצמה תחליף למקדש, ראה עתה: י’ שיפמן, הלכה, הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, ירושלים 1993, עמ‘ 316. ולעניין המלאכים בקומראן, ראה: M.J. Davidson, Angels at Qumran, Sheffield 1992; S.F. Noll, ’Angelology in the Qumran Texts'. PhD Dissertation, Manchester 1979. תפיסת השמים כמקדש ומקומה של הכהונה המלאכית המשרתת במקדש השמימי בספרות האפוקליפטית נדונים אצל הימלפרב: M. Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, New York & Oxford 1993 (להלן: הימלפרב, עלייה). על תפיסות המלאכים בספרות הבית השני השווה: S.M. Olyan, A Thousand Thousands Serve Him: Exegesis and the Naming of Angels in Ancient Judaism, Tübingen 1993; M. Mach, Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit, Tübingen 1992 (להלן: מאך, מלאכים).  ↩

  23. לזיקה שבין ספרות ההיכלות לספרות קומראן, ראה: שלום, זרמים עיקריים, עמ‘ 54, 43–46; J. Strugnell, ’The Angelic Liturgy at Qumran, 4Q Serekh Shirot ‘Olat Hassabbat’, Vetus Testamentum Suppl., 7 (1960), pp. 318־345. השווה: שלום, מרכבה, עמ‘ 128, 29; ניוסם, שירות עולת השבת, עמ’ 39–58; C. Newsom, ‘Merkabah, Exegesis in the Qumran Sabbath Shirot’, JJS, Vol. 38/1 (1987), pp. 11־30; L.H. Schiffman, ‘Merkavah Speculation at Qumran: The 4Q Serekh Shirot Olat Ha־Shabbat’, in: J. Reinharz and D. Swetchinski (eds.), Mystics, Philosophers and Politicians: Essays in Jewish Intellectual History in Honor of Alexander Altmann, Durham 1982, pp. 15־47; י‘ שיפמן, ’ספרות היכלות וכתבי קומראן‘, דברי הכנס הבינלאומי הראשון לתולדות המיסטיקה היהודית: המיסטיקה היהודית הקדומה (לעיל, הערה 18), עמ’ 121–138, ושם הפניות נוספות; אליאור, מיסטיקה, עמ‘ 26–30, 47–48; J. Baumgerten, ’The Qumran Sabbath Shirot and Rabbinic Merkabah Tradition‘, Revue de Qumran, 13 (1988). Pp. 199־213. על הזיקה לספרות האפוקליפטית, ראה: גרינולד, אפוקליפטיקה, עמ’ 29–72; אלכסנדר, חנוך, מבוא; הלפרין, מרכבה, עמ‘ 63–113; M. Himmelfarb, ’Heavenly Ascent and the Relationship of the Apocalypses and the Hekhalot Literature', HUCA, 59 (1988), pp. 82־86  ↩

  24. בהמשך המאמר יידונו המסורות המקראיות שבתשתית עולמם של בעלי ההיכלות ובכלל זה המושגים: מרכבה, היכל, שירה, טהרה, קדושה, כרובים, כוהנים ושרפים) ודרכי עיבודן. על המושגים המיתיים המונחים ביסודה של תפיסת שיעור־קומה, ועל הכוחות העליונים, שמקור שמותיהם אינו ידוע, ראה: אליאור, מיסטיקה, עמ' 34–46.  ↩

  25. על המונח ‘מרכבה’ ומשמעותו התיאולוגית, ראה בפירושה של יפת: S. Japhet, I & II Chronicles. A Commentary, London 1993, pp. 494־497; שלום, זרמים עיקריים, עמ‘ 39 ואילך. למושג ’תבנית המרכבה‘, השווה: ’ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם; ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו כן תעשו‘ (שמ' כה, ח–ט); והשווה: ’ועשית כפֹרת זהב טהור… ועשית שנים כרֻבים זהב… והיו הכרֻבים פֹרשי כנפים למעלה סֹככים בכנפיהם על הכפֹרת‘ (שם, כה, יז–כב). לקשר שבין הכפורת לבין הכרובים הפורשים כנפיים על הארון, ראה: שמ’ לז, ז–ט; במ‘ ז, פט; מל“א ח, ז; דה”ב ה, ח, וראה עוד להלן, הערה 26. בשירות עולת השבת מקומראן מצוי הצירוף ’תבנית כסא מרכבה‘; ראה: ניוסם, שירות עולת השבת, עמ’ 463.  ↩

  26. ראה: ‘היכל’, אנציקלופדיה תלמודית, ט, ירושלים תשי"ט, עמ‘ מ–סא; והשווה ’היכל‘, ’היכל ה‘ ’, קונקורדנציה מקראית, ב, טורים 807–808; על תפיסת השמים כמקדש והפניות לדיון במושגים ‘היכלות’, ‘מרכבות’, ו‘דבירים’, ראה: ניוסם, שירות עולת השבת, קונקורדנציה, עמ‘ 402–404, 408, 430. והשווה: הימלפרב, עלייה, עמ’ 4–6.  ↩

  27. לעניין ‘יושב כרובים’, ראה: תנחומא ויקהל ז; יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר שלישי, ו, ה (137) (מהדורת א‘ שליט, ירושלים 1944, עמ’ 87); נ“ה טור־סיני, ‘מרכבה וארון’, ‘כפורת וכרובים’ בתוך: הנ”ל, הלשון והספר, בעיות יסוד במדע הלשון ובמקורותיה הספרותיים, כרך האמונות והדעות, ירושלים תשט“ז, עמ‘ 4–5, 20–24, 25–28; מ’ הרן, ‘הארון והכרובים’, ארץ ישראל, ה (תשי"ט), עמ' 83–90. השווה: ראויות יחזקאל (מהדורת א' גרינולד), טמירין, א, ירושלים תשל”ב, עמ‘ קלד: ’ומה שמה של מרכבה. שלכרוב שבה רכב וירד ל[]ם. וירכב על כרוב ויעף‘. ראה: ספר היכלות, סינופסיס, סעיף 37: ’וכמה מרכבות יש להב“ה יש לו מרכבות כרוב שנ‘ וירכב על כרוב ויעף’. לקשר בין חזון יחזקאל למרכבה, ראה: ספר בן סירא (מהדורת מ"צ סגל), ירושלים תשי”ט, מט, ו–י: ‘יחזקאל ראה מראה והגיד זני מרכבה’. השווה: הלפרין, מרכבה, עמ‘ 48. השווה גם פירושו של רד"ק ל’ומעשה האופנים כמעשה אופן המרכבה‘ (מל"א ז, לג): ’מרכבה זו מרכבת הקדש שנראתה ליחזקאל במראה הנבואה ושלמה ראה בחכמתו את מה שראה יחזקאל בנבואתו'.  ↩

  28. ‘לפני ולפנים’ – כינוי לקודש הקודשים: וכפר את מקדש הקדש – זה לפני ולפנים' (בבלי יומא סא ע"א).  ↩

  29. ר‘ ישמעאל בן אלישע, תנא שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה לספירת הנוצרים, נמנה עם חכמי יבנה והיה חבר ובר־פלוגתא של ר’ עקיבא. בברייתא (ברכות ז ע"א) הוא מתואר ככוהן גדול. הוא היה כוהן (כתובות ק“ה ע”ב, חולין מט ע"א) והיה תלמידו של נחוניה בן הקנה. גם ספרות ההיכלות מציינת שהיה כוהן, שלמד אצל נחוניה בן הקנה והיה חברו של ר‘ עקיבא. והשווה זיהויו הכוהני בהיכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 151: ’א“ר ישמעאל פעם אחת הייתי מעלה עולה על גבי המזבח. וראיתי את אכתריאל יה יהיה צבאות יושב על כסא רם ונישא‘. המסורת המובאת בבריתא ובהיכלות רבתי, שם, המציינת שר’ ישמעאל כהן גדול נכנס לקודש הקודשים או העלה עולה על המזבח, אינה עולה בקנה אחד עם תאריך החורבן, שכן ר‘ ישמעאל שחי במחצית הראשונה של המאה ה־ב’ לא יכול היה לכהן במקדש שחרב בשנת 70 לסה”נ. מעניין שגם קלמנט מרומא באיקרתו לקורינתיים, שנכתבה בין השנים 95–100 (עשרים ושש שנים אחרי חורבן המקדש), מדבר על העלאת קורבנות במקדש ירושים בחצר המזבח. ראה: ורנר, גשר (להלן, הערה 36), עמ‘ 21, 43, הערה 10. יש לציין עוד שר’ יהודה הלוי כבר כתב בכוזרי (ג, סה), כי ר‘ ישמעאל בן אלישע כוהן גדול הוא ר’ ישמעאל של ההיכלות ומעשה מרכבה. ר‘ ישמעאל נזכר ככוהן גדול גם בסליחה ’אלה אזכרה‘ בתפילת מוסף ליום כיפור ובמסורות מדרשיות נוספות. עיין: א’ ילינק, בית המדרש, ח“ב, ח”ו; י‘ איזנשטיין, אוצר מדרשים, ירושלים תשכ"ט, עמ’ 440–450. ראה עוד:ש לום, זרמים עיקריים, עמ‘ 356. על המבוא השלישי אשר בבית ה’, ראה: יר‘ לח, יד. והשווה: היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 202. למוצאו הכוהני של ר’ ישמעאל, ראה עוד: שם, סעיפים 3, 586, 681; על שירותו בלשכת הגזית במקדש, ראה שם, סעיף 678. ר‘ ישמעאל נזכר ברוב רובם של חיבורי ספרות ההיכלות. בן זוגו, ר’ עקיבא, המופיע רק בחלק מן המסורות, לא היה כוהן על־פי ייחוסו. אולם כניסתו לפרדס, המתוארת במסכת חגיגה, ועלייתו להיכלות העליונים, המתוארת באופן דומה לעליית משה למרום וכרוכה במסורת השמות, עשו אותו למשרת בקודש, בכלל, ולבעל מסורת השמות המיסטית, בפרט. ראה על כך במסכת חגיגה יד ע“ב ורש”י על אתר. על זיקה בין ר‘ עקיבא למקדש ולקודש הקודשים, עיין: C.R.A. Morray־Jones, ’Paradise Revisited (2 Cor 21: 21־1): The Jewish Mystical Background of Paul‘s Apostolate’, part 1: ‘The Jewish Sources’, Harvard Theological Review, 86/2 (1993), pp. 177־217. על דמיונו של עקיבא למשה, עיין: אליאור, היכלות זוטרתי, עמ‘ 61. על ר’ ישמעאל, כחוליה המקשרת בין המסורות על שירתם של יורדי מרכבה המתכנסים במקדש הארצי לבין המסורות על השירה במקדש השמימי, ראה: היכלות רבתי, סינופסיס, סעיפים 94, 202.  ↩

  30. ראה עליו: H. Odeberg, 3 Enoch of the Hebrew Book of Enoch, New York 19732, pp.79־146 (מהדורה חדשה עם מבוא מאת י' גרינפלד); שלום, זרמים עיקריים, עמ‘ 67–70, 366; הנ"ל, מרכבה, עמ’ 43–55; ש‘ ליברמן, שקיעין, ירושלים תרצ"ט, עמ’ 11–16; הנ“ל, נספח לספרו של גרינולד, אפוקליפטיקה, עמ‘ 235239–; ר’ מרגליות, מלאכי עליון, ירושלים תשכ”ד, עמ‘ עג–קח; א“א אורבך, חז”ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ’ 118119–; מ‘ בר־אילן, ’כסא ה‘ – מה שמתחתיו, מה שכנגדו ומה שאצלו’, דעת, טו (תשמ"ה), עמ‘ 21–35, ובמיוחד עמ’ 3335–. על מטטרון בספרות ההיכלות, ראה: י‘ ליבס, חטאו של אלישע: ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה התלמודית, ירושלים תש"ן2, עמ’ 18 ואילך; שפר, האל הנסתר, עמ‘ 29–32. ביבליוגרפיה מעודכנת על מטטרון, ראה: מאך, מלאכים, עמ’ 394–396.  ↩

  31. על חנוך ככוהן גדול וכאבי שושלת כוהנים, ראה: ספר חנוך הסלבי, כג, מא, בתוך: הספרים החיצוניים (מהדורת א' כהנא), ירושלים תש“ל, עמ‘ קלט (למקורו היהודי של חיבור זה, ראה: שלום, מרכבה, עמ' 17). וראה שם, ספר היובלים, ד, כה: ’ויקטר קטרת בית המקדש אשר נרצה בעיני יי בהר דרום‘. חנוך מזוהה ככוהן גם בספר חנוך האתיופי ובספר לוי הארמי. וראה: הימלפרב: עלייה, עמ’ 25. על חנוך שהפך למטטרון, ראה תרגום ירושלמי לבראשית ה, כד: ‘ופלח חנוך בקושטא קדם ה’ והא ליתיהי עם דיירי ארעא ארום איתנגיד וסליק לרקיעא במימר קדם ה‘ וקרא שמיה מיטטרון ספרא רבא’. מטטרון תפס את מקומו של מיכאל ככוהן הגדול בבית־המקדש של מעלה והוא מכונה ‘נער המשרת בקדש’. השווה במ”ר נשא, יב: ‘אמר ר’ סימון בשעה שאמר הקב“ה לישראל להקים את המשכן רמז למלאכי השרת שיעשו אף הם משכן ובעת שהוקם למטן – הוקם למעלן והוא משכן הנער ששמו מטטרון שבו מקריב נפשותיהם של צדיקים לכפר על ישראל בימי גלותם‘. לעניין זה, השווה: אפטוביצר (לעיל, הערה 19), עמ’ 257. על מיכאל ככוהן מקריב על המזבח, ראה בבלי זבחים סב ע”א: ‘ראו מזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו’. ובתיאור שבעת הרקיעים ראה בבלי חגיגה יב עב: ‘זבול שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן’. והשווה בבלי מנחות קי ע"א. וראה סדר רבא דבראשית, סינופסיס, סעיף 722: ‘ולמעלה מִשְּׁחקים יש בו ז’ היכלות של אש וז‘ מזבחות של להבה בנויים וז’ מחנות של מלאכים עומדים וז‘ של גדודים נכונות ועומדות ומיכאל השר הגדול עומד בתוכם בראשם ככהן גדול לבוש בגדי כהונה גדולה ומקריב קרבן טהור של אש על המזבח ומקטיר קטורת על מזבח הקטורת’. ועיין: אפטוביצר (לעיל, הערה 19), עמ‘ 257–259. והשווה ס’ זרובבל לזיהוי של מטטרון עם מיכאל: ‘אני הוא מטטרון שר הפנים ומיכאל שמי וישימני להיות על עמו ועל אוהביו’. איזנשטיין, אוצר המדרשים, עמ‘ 159. והשווה: י’ אבן שמואל, מדרשי גאולה, ירושלים 1954, עמ‘ 73. עוד ראה על מטטרון ככוהן גדול: L.H. Schiffman and M.D. Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Genizah, Sheffield 1992 (להלן: שיפמן–שורץ), עמ’ 25–28, 145–147, 156157–, והשווה שם, עמ' 145:

    אשבעית עליך

    [מיטטרון] אהוב וחביב מכל בני מרומא

    [עבד נאמ]ן לאלהי ישראל כהן גדול ראש

    [הכהני]ם שיש ל[ך שבעי]ם שמות ושמך

    [כשם רבך]….. שר

    [ה]גדול הממונה על השרים הגדולים

    והוא ראש לכל המחנות (TSKI 168, 39־45)

    באלפא ביתא דמטטרון (אודברג [לעיל, הערה 29], עמ' 32) מתואר מטטרון הלבוש בשמונה מלבושים, כמספר לבושיו של הכוהן הגדול; וראה: אלכסנדר, חנוך, עמ‘ 265, הערה 12a, עמ’ 303.  ↩

  32. שלום (מרכבה, עמ' 44–46) עמד על כך שיסודות מסוימים בדמותו של מטטרון בספרות ההיכלות מתקשרים במסורות קדומות בדימויים של המלאך יהואל, ששמו כשם רבו, ושל המלאך מיכאל, שנחשב לכוהן בעליונים ושר עולם. הוא ציין את ס‘ ראויות יחזקאל כמקור המוקדם והחזוב לזיכוי של מיכאל עם מטטרון, שכן שם מטטרון מחליף את מקומו של מיכאל בזבול. והשווה הטענה שדמותו של מטטרון מורכבת למעשה מדמותם של מיכל, חנוך וה’ הקטן: P.S. Alexander: ‘The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch’, Journal of Jewish Studies, 28 (1977), p. 162; אודברג (לעיל, הערה 29), עמ‘ 79–96. נראה שבספרות ההיכלות מאחד מטטרון בדמותו קווים שיוחסו במסורות שונות למלאכים שונים. כמו־כן הוא קרוי שם: מיכאל, יהואל, אכתריאל, שר הפנים, חנוך, אוזהיה ונער, ובשמות רבים נוספים. על שבעים שמותיו של מטטרון, ראה: ס’ חנוך, סינופסיס, סעיפים 76–78; על שבחי מטטרון, ראה שם, סעיפים 386–388. לשירותו לפני כיסא הכבוד ככוהן גדול, ראה ספר ההיכלות, סינופסיס, סעיף 19. לשימושו ‘לפני אש אוכלה אש’, ראה: שבחי מטטרון, סעיף 389. ל‘משכן הנער ששמו מטטרון’, השווה שם, סעיף 390; והשווה אלכסנדר, חנוך, עמ‘ 303. על מטטרון המשמש בקודש ומשרת לפני כיסא הכבוד, ראה: סינופסיס, סעיפים 100, 385, 389, 399, 626. לקשר בין ר’ ישמעאל כוהן גדול לבין מטטרון, ראה: מדרש עשרת הרוגי מלכות; ר‘ מרגליות, מלאכי עליון, ירושלים תש"ה, עמ’ קו; והשווה שם, עמ‘ פה ואילך. מטטרון מזוהה עם מלאך ה’ הנזכר בס‘ שמות (כג, כא: ‘כי שמי בקרבו’), ונקרא ’יהוה הקטן‘ (בספר היכלות, סינופסיס, סעיף 15); סנהדרין לח ע"ב. על הדמיון בין האל למטטרון, ראה: אליאור, מיסטיקה, עמ’ 34–46; דן, מיסטיקה, עמ' 81–92. על מטטרון ושתי רשויות, השווה: A.F. Segal, Two Powers in Heaven, Leiden 1977, וראה: ליבס, לעיל, הערה 29.  ↩

  33. בספר דברי הימים (דה“א כג, כח–לא; דה”ב ה, יא–יד) מתואר מקדש שמתקיימת בו עבודת ה‘ הכוללת שירה ונגינה בלבד, ללא הקרבת קורבנות. עיין: ש’ יפת, אמונות ודעות בספר דברי הימים ומקומן בעולם המחשבה המקראית, ירושלים 1977, עמ‘ 197. גם בשירות עולת השבת מקומראן נזכר מקדש שמימי שאין בו קורבנות, ראה: ניוסם, שירות עולת השבת, עמ’ 3958–. עוד יש לציין שלמרות מקומם המרכזי של הקורבנות בפולחן המקדש הארצי, רק בתיאורים ספורים של המקדש השמימי בספרות האפוקליפטית מופיעים קורבנות, וגם אז בדרך־כלל כמעשים טובים של צדיקים המוקטרים עם הקטורת או כתפילות המועלות על המזבח.  ↩

  34. על היבטים שונים של הזיקה לכהונה ולמקדש בספרות ההיכלות, ראה: מאייר, נהר וגרינולד, מקומן של מסורות כוהניות (לעיל, הערה 18). ראה גם מאמרו של צ‘רנוס, הרואה הקבלה בין העלייה לרגל למקדש לבין העלייה למרכבה: I. Chernus, ’The Pilgrimage to the Merkavah: An Interpretation of Early Jewish Mysticism', Jerusalem Studies in Jewish Thought, VI/1־2 (1987), pp. 1־35  ↩

  35. אליאור, מיסטיקה, עמ' 48–53.  ↩

  36. לדוגמאות של תפילה מיסטית, ראה: היכלות זוטרתי, סינופסיס, סעיפים 421, 470; מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיפים 544–546, 548, 551–553, 558, 564, 569, 585592–, 593–596; מרכבה רבה, סינופסיס, סעיפים 656, 707–708. על בחינותיה השונות של התפילה המיסטית בספרות ההיכלות, עיין במחקרים הנזכרים לעיל, בהערה 2. במאמריו של מאייר נדונים מאפייניה הפואטיים והצורניים של התפילה בהיכלות: J. Maier, ‘Attah hu Adon’, Judaica, 22 (1966), pp. 209־233; ‘Hekhalot Rabbati XXVII, 2־5’, ibid., 21( 1965), pp. 129־133; ‘Poetisch־liturgische Stücken aus dem “Buch der Geheimnisse” ’, ibid.. 24 (1968), pp. 172־181; ‘Serienbildung und “Numinoser” Eindruckseffekt in den poetischen Stücken der Hekhalot Literatur’, Semitics, 3 (1973), pp. 36־66. ראה עוד: M.D. Swartz, Mystical Prayer in Ancient Judaism: An Analysis of Ma‘aseh Merkavah, Tübingen 1992; מ’ בר־אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת גן תשמ"ז (להלן: בר־אילן, סתרי תפילה).  ↩

  37. מן הסידור ידועות לנו חמש קדוּשות, הנבדלות באופיָן ובנוסחן: קדוּשת יוצר, קדוּשת עמידה, קדוּשה דסידרא, קדוּשת מוסף וקדוּשת מוסף של ראש השנה ורגלים. קדוּשת יוצר משולבת בברכת ‘יוצר אור’ שלפני קריאת שמע. קדוּשת עמידה משולבת בברכה השלישית של תפילת שמונה־עשרה, ברכת קדוּשת השם, והיא נאמרת בזמן חזרת הש“ץ בשחרית, מנחה ומוסף. קדוּשה דסדרא נמצאת בתפילת ‘ובא לציון גואל’. בפתיחת הקדוּשה נאמר: ‘נקדש את שמך בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום’. וכן: ‘נקדישך ונעריצך כנועם שיח שרפי קודש המשלשים לך קדושה’; ובשינוי כלשהו: ‘נעריצך ונקדישך כסוד שיח שרפי קודש המקדישים שמך בקדש’. הקדושה נתפסה כשותפות ליטורגית בין עליונים לתחתונים כבר בקומראן ובספרות החיצונית. ראה: מגילת ההודיות (מהדורת י' ליכט), ירושלים תשי”ז, דף ג, הודיה 1, שורות 22–23. והשווה: חנוך האתיופי לט, יב–יג. על נוסחי קדוּשה שונים בקומראן, בספרות החיצונית ובראשית הנצרות, ראה: מ‘ ויינפלד, ’עקבות של קדושת יוצר ופסוקי דזמרה במגילות קומראן ובספר בן סירא‘, תרביץ, מה (תשל"ו), עמ’ 15–26; M.D. Flusser, ‘Jewish Roots of the Liturgical Trishagion’, Immanuel, 3 (1973־74), pp. 37־43; D. Spinks, ‘The Jewish Sourses for the Sanctus’, The Heythrop Journal, 21 (1980), pp. 168־179. בלהה ניצן, ‘התפילה והשירה הדתית מקומראן בזיקתן למקרא’, דיסרטציה, תל־אביב תשמ“ט, עמ‘ 292 ואילך. עוד ראה: א’ ליברייך, ‘השבת בסידור התפילה’, ספר היובל של ה‘דאר’ במלאת לו שלשים שנה, בעריכת מנחם ריבולוב, ניו־יורק תשי”ג, עמ‘ 255–262; מ’ ויינפלד, “נקדש את שמך בעולם”, סיני, קח (תשנ"א), עמ‘ סט–עו. החוקרים נחלקו בשאלת מועד חיבורה של הקדוּשה ובשאלת מקורה, שהגדירוהו כ’מעורפל ביותר‘; מקצתם לא עמדו על מקורה הקדום ועל מקבילותיה המיסטיות בספרות ההיכלות שכן ראו בספרות זו יצירה מאוחרת משלהי תקופת הגאונים; ואילו אחרים סברו שהקדוּשה צמחה מחוגי בעלי הסוד הקדומים או מתפילתם של כתות פורשות. על הבעיות הכרוכות בחקר הקדושה, עיין: בלוך (לעיל, הערה 1); י“מ אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית (תרגם י‘ עמיר; ערך והשלים י’ היינמן), תל־אביב תשל”ב, עמ’ 47–54; א‘ אלטמן, ’שירי קדושה בספרות ההיכלות הקדומה‘, פנים של יהדות (לעיל, הערה 12), עמ’ 44–67, 264–268; י‘ היינמן, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, ירושלים תשע"ד, עמ’ 23, 145–147; הנ“ל, ‘קדושה ומלכות של קריאת שמע וקדושה דעמידה’, בתוך: עיוני תפילה (בעריכת א' שנאן), ירושלים תשמ”א, עמ‘ 12–21; ע’ פליישר, ‘לנוסחה הקדום של קדושת העמידה’, סיני, סג (תשכ"ח), עמ‘ רכט–רמא; הנ"ל, ’לתפוצתן של קדושות העמידה והיוצר במנהגות התפילה של בני ארץ ישראל‘, תרביץ, לח (תשכ"ט), עמ’ 255–284; E. Werner, ‘The Genesis of the Liturgical Stnctus’, in: Essays Presented to E. Wellesz (ed. J. Wetrup), Oxford 1966, pp. 19־32; idem. ‘The Doxology in Synagogue and Church: A Liturgico־Musical Study’, HUCA, XIX (1945־6), pp. 292־308 (להלן: ורנר, דוקסולוגיה); idem, The Sacred Bridge: The Interdependence of Liturgy and Music in Synagogue and Church During the First Millenium, I, London & New York 1959; II, New York 1984 (להלן: ורנר, גשר); L. Hoffman, The Canonization of the Synagogue Service, Notre Dame 1979. לעניין מוצאה של קדוּשת יוצר במקדש, ראה: ליברייך, שם, עמ‘ 255. והשווה באומשטארק, הטוען שתפילת יוצר היא הד של תפילה שהיתה שייכת לעבודת המקדש הבתר־גלותי: A. Baumstark, Comparative Liturgy (English edition by F.L. Cross), London 1958, p. 50; ורנר, דוקסולוגיה, עמ’ 293 ואילך; היינמן, שם, עמ‘ 146. על מקורה של ההללויה (שאותה משווים לעתים קרובות לקדוּשה, בהיותה שיר משותף למלאכים לבני־אדם) במקדש, ראה: ורנר, גשר, עמ’ 324–328. ורנר שהִשווה את הליטורגיה הנוצרית הקדומה מן המאה הראשונה לספירה עם הדוקסולוגיות המצויות בספר תהלים, בתפילות בבית המקדש, סבר שמקור הקדוּשה במקדש. אלבוגן הצביע אל נוסח קדום של ברכת השם, הכולל יסודות מרכזיים של הקדוּשה. ויינפלד הצביע על מקורות קדומים לקדוּשה הנמצאים בספרות שנכתבה בזמן שבית המקדש היה קיים (ספרות קומראן) ובספרות הנוצרית הקדומה שנכתבה סמוך לחורבן. הראָיות מכתבי קומראן ומן הספרות הנוצרית הקדומה מעלות גם הן את ההנחה שהקדוּשה קשורה לפולחן המקדש מאחר שכל השירה הקדומה מחקה את הפולחן המקדשי ואת התגלויות לישעיהו ויחזקאל, ששימשו בסיס לתיאור העבודה במקדש השמימי. ועיין לאחרונה: מ‘ מאך, ’קדושים ומלאכים – האל והליטורגיה השמימית‘, בתוך: משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של א’ גוטליב (לעיל, הערה 17), עמ' 298310–. עוד על הקדוּשה בספרות ההיכלות והשוני בינה לבין הקדוּשות הידועות, ראה: גרינולד, שירת המלאכים, וראה להלן, הערה 73.  ↩

  38. שלום, מרכבה, עמ' 2030–, 101–102; אלטמן, שם, וראה עוד להלן.  ↩

  39. דוגמאות לפוליפוניה הליטורגית של תפילת הבריות השמימיות נמצאות בספר היכלות, סינופסיס, סעיפים 30, 31, 34, 42, 71; היכלות רבתי, סינופסיס, סעיפים 94, 95, 99, 101, 103, 126, 152–162, 168–171, 175, 181–189, 197, 268–270, 273–274, 396, 405–406, 418, 469–470, 475, 486–488, 498, 526, 530–540; מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיפים 546, 552–553, 555–556, 564–565, 582, 588–592, וקטעים שונים, שם, סעיפים 714, 745, 773, 795–798, 816–817, 819–820, 850, 966, 972, 974. על ההימנונות בספרות ההיכלות, השווה: אלטמן, שירי קדושה, עמ‘ 1–24; שלום, זרמים עיקריים, עמ’ 56–63.  ↩

  40. על הקשר בין שירת הלויים במקדש ובין מזמורי תהלים,ר אה: משנה תמיד ז, ד. ועיין: S. Mowinckel, The Psalms in Israel‘s Worship (Tr. D.R. Thomas), I, Oxford 1962, pp. 1־22. והשווה: ספראי (לעיל, הערה 20), עמ’ 17–18.  ↩

  41. על ההיבטים הפולחניים של עבודת המקדש בימי הבית, ראה: ספראי, שם; א‘ ביכלר, הכהנים ועבודתם במקדש ירושלים בעשור השנים האחרון שלפני חורבן בית שני, ירושלים תשכ"ו. השווה: י’ קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ב, ירושלים–תל־אביב תש"ך, עמ‘ 476, 474; מאייר (לעיל, הערה 18), עמ’ 27–33, 61–93. השווה עוד: מ‘ הרן, תקופות ומוסדות המקרא, עיונים היסטוריים, תל־אביב 1972, עמ’ 137–200; M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel, Oxford  ↩

    1. על ברכת כוהנים כשריד של עבודת המקדש, ראה: אלבוגן (לעיל, הערה 36), עמ‘ 54–57; היינמן, התפילה (לעיל, הערה 36), עמ’ 78–79; וראה על כך להלן, סמוך להערה 66; על הזכרות שמות בעבודת הכוהן הגדול, ראה להלן, סמוך להערה 58.
  42. אליאור, מיסטיקה, עמ' 31–34.  ↩

  43. אלה המושגים הנזכרים גם בחזון יחזקאל (פרקים א, י) וגם בתיאור המקדש: אבן יקרה, אבן ספיר, אבן תרשיש, אופן, אופנים, ארבעה אופנים, כרובים, חיות/בקר, בקרים, כנפיים, כנפי הכרובים, אריה/אריות, נחושת, המונח ‘דמות’ והמספר ‘ארבע’ ו‘ארבעה’. עיין: מל“א ז, כה–לז; דה”ב ג, ז–יד; ד, ג–ה, יד–טו. דומה שהמטמורפוזה המוצעת בחזון יחזקאל מוצאת תימוכין בתיאוריה של פרויד על פענוח חלומות וחזיונות: ‘רצונך לעמוד על מלוא הקשריו הסיבתיים של פרט מסוים בחלום או ביצירה נפשית כלשהיא, עליך דווקא לנתקו תחילה מהקשריו הגלויים והמייידיים […] מתברר כי כל סדרת האסוציאציות שיצאו בנפרד מהיסודות השונים קשורות בזיקות ברורות גם בינן לבין עצמן’ (זיגמונד פרויד, פשר החלומות [תרגום מ‘ ברכיהו], א, תל־אביב תשל"ד, עמ’ 72–73). דהיינו, ניתוח המושגים המופיעים בחזון, אחרי ניתוקו מהקשריו הגלויים ופירוקו ליסודות בודדים, מעלה שקבוצה גדולה של המושגים הנזכרים בו מקבילה למושגים הקשורים למקדש ולחפצי הפולחן. הנביא עצמו, הנישא בחזונו חזרה לחצרות המקדש בירושלים (יח' ח, ג), מבאר את הזהות בין חיות הקודש שראה בחזונו הראשון לבית הכרובים שעמדו במקדש: ‘והכרֻבים עֹמדים מימין לבית […] ויִרֹמו הכרובים היא החיה אשר ראיתי בנהר כבר’; היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה‘ (יח' י, ג, טו, כ). על זיקתם של הכרובים למקדש, עיין: ’כרוב‘, אנציקלופדיה מקראית, ד, טור 238. הזיקה למקדש עולה בבירור גם מפרקים מ–מז בס’ יחזקאל.  ↩

  44. ראה על כך: י“ג הלוי אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים תשי”ז, עמ‘ 27–31. והשווה: ח’ אלבק, ששה סדרי משנה מפורשים, ירושלים ותל־אביב תשי"ט (מהדורה שניה מתוקנת עם תוספות חדשות), סדר קדשים, מבוא למסכת תמיד, עמ‘ 291–292; סדר מועד, מבוא למסכת יומא, עמ’ 216.  ↩

  45. שופרות, חצוצרות וקרנות היו כלי־הנגינה של הכוהנים. והשווה: תוספתא סוטה ז טו: ‘אותו היום היו הכהנים בגדירות ובפרצות וחצוצרות של זהב בידם ותוקעים ומריעים וכל כהן שאין בידו חצוצרת אומרים דומה שאין זה כהן’. ראה: ביכלר (לעיל, הערה 40), עמ‘ 71. עוד השווה למטבע הכוהני הנזכר לעיל, ’ועמדו שני כהנים בשער העליון… ושתי חצוצרות בידיהן. קרא הגבר תקעו והריעו ותקעו… הגיעו לעזרה תקעו והריעו ותקעו…‘ (משנה סוכה ה, ד). השווה תיאור תרועת הכוהנים המלווה את עבודת הכוהן הגדול בס’ בן סירה, ג, טז [כב–כג]: ‘אז יריעו בני אהרון הכהנים בחצֹצרות מקשה / ויריעו וישמיעו קול אדיר להזכיר לפני עליון’; מ“צ סגל, ספר בן סירא השלם (לעיל, הערה 26), עמ‘ שמו–ז. על שופרות במקדש, ראה משנה שקלים ה, ו. על כוהנים ושופרות בימי הבית, ראה: ש’ ספראי, ‘בית המקדש ובית הכנסת’, בתוך: בתי כנסת עתיקים. קובץ מחקרים, עורכים א‘ אופנהיימר, א’ כשר, א' רפפורט, ירושלים תשמ”ח, עמ‘ 37–40. ראה עוד על כלי הנשיפה של הכוהנים: ’נגינה וזמרה‘, אנציקלופדיה מקראית, כרך ה, ירושלים תשכ"ח, טורים 761–763. על רבבות קרנות ואלפי חצוצרות ושופרות בהיכלות עליונים, ראה: היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 231. וראה שם, סעיף 250, על ’תוקע קרן‘ בהיכל השביעי; היכלות זוטרתי, שם, סעיף 408, על כרוז בהיכל השביעי ’התוקע ומריע ותוקע'. מקורות תַנָאיים מלמדים, שבימי הבית לא תקעו אלא במקדש; וראה: משנה ראש השנה א, ד, והשווה הבריתא בבבלי ראש השנה ל ע"א. עם החורבן בטל השימוש בכלי נגינה וזמר, שכן משפסקה עבודת הקורבנות, פסקו התקיעות והתרועות בכלי הנשיפה של הכוהנים ועמן גם שירתם ונגינתם של הלויים שליוו אותן. עובדה זו מסבירה את ההתמקדות על הנגינה והזמרה השמימיות בספרות ההיכלות.  ↩

  46. על כוהנים התוקעים בחצוצרות, ראה: במ‘ י, ח, י; יהושע ו, ד, ח, ט, יג, טז; ראה גם: דה"ב ה, יג: ’וכהרים קול בחצוצרות ובמצלתים ובכלי השיר ובהלל לה‘ כי טוב כי לעולם חסדו והבית מלא ענן בית ה’. והשווה: נח‘ יב, לה; דה"ב כט, כו–כח: ’ויעמדו הלוים בכלי דוד והכהנים בחצוצרות…. ובעת החל העולה החל שיר ה‘ והחצצרות… וכל הקהל משתחוים והשיר משורר והחצוצרות מחצצרים הכל עד לכלות העולה’. ועיין: ‘נגינה וזמרה’, אנציקלופדיה מקראית, שם, טורים 755–776.  ↩

  47. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 192.  ↩

  48. שם, שם, סעיף 103 (העריכה במבנה שירי כאן ובכל המובאות האחרות נעשתה על ידי – ר"א). וראה שם, סעיפים 251, 260, על שירה שכיסא הכבוד משורר בכל יום; סעיף 236, על ‘כל מיני זמר ושירה’ בעליונים. כמן כן ראה: ס‘ היכלות, סינופסיס, סעיף 30, מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיף 564, על גלגלי מרכבה שאומרים שירה לפני כסא הכבוד; ראה ס’ היכלות, סינופסיס, סעיפים 31, 71 על חיות מהללות, משבחות ואומרות קדוּשה. שם, סעיף 34, על שיר תהילה של הכרובים; שם, סעיף 42, על שרפים האומרים ‘שירה תהלה פאר עוז וגאוה לפאר למלכם בכל מיני שבח וקדוּשה’. המושגים ‘שיר’, ‘שירה’, ‘משורר’, משוררים‘ ונגזרותיהם נזכרים מאות פעמים בספרות ההיכלות. ועיין: פ’ שפר (עורך), קונקורדנציה לספרות ההיכלות, כרך ב, [אותיות] ל–ת, טיבינגן 1988, עמ‘ 648–649. מקומה של השירה בספרות ההיכלות נדון אצל ק“א גרוצינגר – ראה: K.E. Grözinger, Muzik und Gesang in der Theologie der frühen jüdischen Literature, Tübingen 1982; הנ”ל, ’מסורת וחידוש בתפיסת השיר בזוהר‘, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ח (תשמ"ט), עמ’ 348351–, והביבליוגרפיה המפורטת שם.  ↩

  49. מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיף 593. השימוש בביטויים ‘שירה ניחומה’ ו‘ממללים בזמרה ברז פיהם’ מסתבר לאורה של המסורת שהדגישה כי שירת הלויים במקדש נאמרה בפה: ‘ולא היו אומרים בנבל וכנור אלא בפה’ (משנה ערכין ב, ו). על השיר שהיו הלויים משוררים בפיהם ראה עוד משנה תמיד ג, ח. אמנם הלויים היו מנגנים במקדש בכלים שונים, כפי שעולה ממסורות מקראיות ומשנאיות שונות וכפי שיידון להלן, אולם עיקר עבודתם היה ‘לדבר שיר’; ראה: דה“א טו, טז ואילך; דה”ב ה, יב–יג ואילך. לביטוי ‘כנפיהם מים’, ראה נוסח דומה במעשה מרכבה, סינופסיס, סעיף 596: ‘כקול מים רבים קול כנפיהם’. ‘זיהיון’ היא מלה אופיינית לקילוס האל בספרות ההיכלות ומשמעותה: גבהות והתנשאות. בדרך־כלל מופיעה מלה זו בצירוף השירי: ‘בגאוה של רוממה ושררה של זיהיון’. ראה: י‘ זליקוביץ־נדב, ’שימושי לשון בס‘ היכלות רבתי’, עבודת גמר לשם קבלת תואר מ“א, ירושלים תשי”ג, עמ' 1112/–  ↩

  50. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 94–95. אשר לביטוי ‘השרים המשרתים’ או ‘המלאכים המשרתים’, השווה את הביטויים המייחדים את השורש שר"ת, על נטיותיו וצירופיו, לכהונה וגם ללויה: ‘ואתם כהני ה’ תקראו משרתי אלהינו‘ (יש' סא, ו); ’והיו במקדשי משרתים‘ (יח' מד, יא); ’לכהנים משרתי המקדש… הקרבים לשרת את ה‘… ללוים משרתי הבית’ (יח' מה, ד–ה). ‘משרתים לפני המשכן אוהל מועד בשיר’ (דה"א ו, יז); ‘ויתן לפני ארון ה’ מן הלוים משרתים ולהזכיר ולהודות ולהלל לה‘ אלהי ישראל’ (דה"א טז, ד); ‘וכהנים משרתים לה’ בני אהרן‘ (דה"ב יג, י); ’ולהיות לו משרתים ומקטירים‘ (דה"ב כט, יא); ל’הגיון וניגיון‘, שעניינם מנגינה, השווה: ’עלי הגיון בכנור' (תה' צב, ד).  ↩

  51. ראה: תה‘ פא, ג’; קמט, ג; קנ, ג–ה; והשווה נחמ‘ יב, כז: ’ובחנוכת חומת ירושלים בקשו את הלוים מכל מקומותם להביאם לירושלים לעשות חנוכה ושמחה ובתודות ובשיר מצלתים נבלים ובכנורות‘; וכן ראה: דה“א טו, יט–כג; טז, ה–ו; דה”ב ה, יב–יג. על המנונות ושירות המלווים את טקס הקרבת הקורבנות, ראה: דה"ב כט, כז; בן־סירא ב, יד, טז. ראה גם: ניוסם, שירות עולת השבת, עמ’ 18. ראה עוד על השיר שהיו הלויים אומרים במקדש: משנה תמיד ג, ח; ז, ג–ד. כמו־כן ראה: ורנר, גשר, ח“ב, עמ‘ 1–25, על הנגינה והשירה במקדש; אפטוביצר (לעיל, הערה 19), עמ’ 261–262; A.Z. Idelsohn, Jewish Music in its Historical Development, N.Y. 1948, pp. 17־28; P. Gradenvitz, The Music of Israel, N.Y. 1949, p. 65ff. על ליווי עבודת הקורבן בתפילה, בשיר ובמזמור; מ' גרינברג, על המקרא ועל היהדות, קובץ כתבים, תל־אביב תשמ”ה, עמ‘ 180; הנ"ל, ’תפילה', אנציקלופדיה מקראית, ח, תשמ"ב, טורים 910–917.  ↩

  52. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 161. ראה: גרינולד, שירת המלאכים, עמ‘ 468. על הכינורות, התופים והצלצלים במקדש, השווה המקורות בהעה הקודמת, וראה גם דה"א יג, ח; משנה תמיד ז, ג; ג, ח, על הצלצלים. השווה משנה מידות ב, ו: ’ולשכות היו תחת עזרת ישראל… ששם הלוים נותנים כנורות, ונבלים ומצלתים וכל כלי שיר‘. הצלצלים או המצלתיים נזכרו במקרה ובמשנה ככלי נגינה של הלויים במקדש. על השופרות, ראה לעיל, הערה 44; והשווה לכל העניין (בעולמות העליונים) חזון יוחנן טו, ב; חנוך ב ו, כז; ז, יג. החצוצרות שייכות בדרך־כלל לכוהנים, כפי שנזכר לעיל, ואולם בציטוט בפנים הן נמנות עם כלי הלויים. עיין עוד: אנציקלופדיה מקראית, ד, טורים 470–471. עוד על המלאכים המנגנים במרום, ראה: גרינולד, שירת המלאכים, עמ’ 467–469; מ‘ בר־אילן, ’הערות למחזור בעניני מלאכים‘, אור המזרח, כרך לה, חוברת א (קכד) (תשרי תשמ"ז), עמ’ 7–12.  ↩

  53. שפר, קטעי גניזה, עמ' 105, שורות 1011– (ההשלמה שלי – ר"א).  ↩

  54. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיפים 184–185. השווה גם ס' היכלות, סינופסיס, סעיף 54; וראה שם, סעיפים 181, 811, 814–816, 916.  ↩

  55. הביטויים הקשורים בטהרה וטבילה מופיעים מאות פעמים בספרות ההיכלות. עיין: ‘טהור’, ‘טהרה’, ‘טהורים’, ‘טבילה’ ו‘טובלים’, קונקורדנציה לספרות ההיכלות (לעיל, הערה 47). לביטוי ‘מטהרות’, השווה: ‘ואמרה ללוים אשר יהיו מטהרים ובאים שמרים השערים’ (נחמ' יג, כב); והשווה: ‘ויטהרו הכהנים והלוים’ (שם, יב, ל). למקור דפוסי ההיטהרות ראה: וי‘ טל, ד. ועיין: י’ קנוהל, מקדש הדממה, עיון ברובדי היצירה הכוהנית שבתורה, ירושלים תשנ“ג, עמ‘ 142–145. הכוהנים לא נכנסו לשרת בקודש ולא החלו בעבודה אלא אם כן טבלו תחילה: משנה תמיד א, ב ד; ב א; יומא ג, ג. ל’לבושין של אש‘ השווה בגדי הקודש של הכוהנים: שמ’ כח, א–כט, מ–מג; לט, א–לא; וי‘ טז, ד; נחמ’ ז, עב. השווה: יח‘ מב, יד; מד, יז–יט. והשווה עוד ’לבושי פלא‘ של המלאכים בשירות עולת השבת 4Q405 23 ii 10. בספר בן סירא, ג, יא, נזכרים בגדי הכוהן הגדול: ’בעטותו בגדי כבוד והתלבשו בגדי תפארת‘; וראה גם במסכת תמיד א, א וביומא ג, ד ויוסף בן מתתיהו, קדמוניות, ג, ו–ז, ושם תיאור מפורט של בגדיו. לכתרים של חיות הקודש השווה ’נזר הקדש‘ של הכוהן הגדול, שמ’ לט, ל; וי‘ ח, ט. המלאכים נושאים עליהם כתרים שעליהם חקוק השם המפורש: ’וכתר קדושה על ראשו ששם המפורש חקוק בו‘ (ס' היכלות, סינופסיס, סעיף 38), בדומה לכוהן הגדול שהשם חקוק על ציץ נזרו (שמ' כח, לו–לח; לט, ל). והשווה יוסף בן מתתיהו, קדמוניות, ספר שלישי, ו, ז (178) (מהדורת א‘ שליט, עמ’ 91): ’ציץ הזהב בו חרות שם אלהים באותיות קודש'. וראה דעת חז”ל בעניין כתיבת השם על הציץ, שבת סג, ע"ב. ל‘אפודי תפארת’ של המלאכים המשוררים (ספר עולת השבת, 4Q405 23 ii 5; וראה ניוסם, שירות עולת השבת, עמ‘ 335. ל’חגורי גאות‘ (שם) השווה: ’וחגרת אותם אבנט‘, ’ובאבנט בד יחגור', המוסבים על בגדי השרד של בני אהרון הכוהנים (שמ‘ כט ט; וי’ טז, ד).  ↩

  56. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 185. למסורות נוספות בספרות ההיכלות על השירה בקול אחד בעולמות העליונים, ראה ס‘ היכלות, סינופסיס, סעיפים 57–58, 67; היכלות רבתי, שם, סעיף 187; מעשה מרכבה, שם, סעיף 553. ראה עוד להלן, הערה 57. לביטוי ’עומדים‘, השווה: ’והלוים… עֹמדים מזרח למזבח‘ (דה"ב ה, יב); ’והכהנים על משמרותם עֹמדים‘ (דה"ב ז, ו); וראה עוד: במ’ ז, ב; דב‘ יח, ז; תה’ קלד, א; נחמ‘ יב, מד (‘ואלה העמדים ובניהם’); דה"א ו, יח. השווה: ’הכרוז היה מכריז במקדש בכל בקר: עמדו כוהנים לעבודתכם ולוים לדוכנכם וישראל למעמדכם' (בבלי יומא כ ע"ב); ירושלמי שקלים ה, א, וראה: משנה תמיד ז, ג.  ↩

  57. ראה: יח' א, ה–טו, כב–כג; ג, יב–יג; י, ב–יז; משנה יומא ו, ב.  ↩

  58. מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיף 553. למסורות שונות על אמירת שירה בקול אחד בהיכלות העליונים השווה בספרות חנוך: ‘יאמרו כולם בקול אחד ויברכו וישבחו וירוממו ויקדישו את שם אדון הרוחות. וכל צבא השמים וכל הקדושים במרום וכל צבא אלהים והכרובים השריפם האופנים וכל מלאכי כוח וכל מלאכי שלטון… וכולם ירימו קול אחד ויברכו וישבחו וירוממו… בקול אחד לאמר: ברוך הוא וברוך שם אדון הרוחות מעתה ועד עולם’ (חנוך א סא, ט–יא; וראה גם לט, יב–יג). ראה: שלום, מרכבה, עמ‘ 129, 30; חנוך ב יט, ו: ’וביניהם [בין המלאכים] שבעה פיניכסים, שבעה כרובים, שבעה המכונפים בשש כנפיים, אשר לכולם קול אחד ובקול אחד הם שרים‘. בברכת יוצר נאמר כי המלאכים ’משמיעים ביראה יחד בקול… כולם כאחד עונים ואומרים ביראה‘. לדוגמאות נוספות ולניתוח התפתחות המושג, ראה: מ’ ויינפלד, “נקדש את שמך בעולם” (לעיל, הערה 36), עמ‘ סט–עו; M. Weinfeld, ’The “Heavenly Praise in Unison‘, Meqor Hajjim, Festschrift für Georg Molin, Graz 1983, pp. 427־437. לתיאור האופנים חיות הקודש ה’אומרין בקול גדול בקול רעש גדול אדיר וחזק‘, השווה תיאור עבודת הכוהנים בספר בן סירא: ’ויריעו וישמיעו קול אדיר להזכיר פני עליון‘ (נ, כג). לעניין הנוסחה הליטורגית ’ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד‘ (משנה יומא ג, ח), שאותה היו אומרים במקדש במקום אמן, ראה: תוס’ ברכות פ”ו כב (מהדורת ש‘ ליברמן, עמ’ 39) ותוס‘ תענית פ"א יב (מהדורת ש‘ ליברמן, עמ’ 327). וראה ורנר, דוקסולוגיה, עמ’ 283–285 והספרות שם.  ↩

  59. על ‘אנא השם’ ו‘אנא בשם’, ראה: אורבך, חז"ל (לעיל, הערה 29), עמ‘ 107–108; שם, עמ’ 111.  ↩

  60. על שם בן מ“ב אותיות. השווה: J. Trachtenberg, Jewish Magic and Supersition, New York 1987, pp. 94־95; L.H. Schiffman, ‘A Forty־Two Lettr Divine Name in the Aramaic Magic Bowlsw, Bulletin of the Institute of Jewish Studies, I (1973), pp. 97־102. על הזכרת השם המפורש עשר פעמים בעבודת יום הכיפורים, ראה גם: תוס’ יומא פ”ב.  ↩

  61. לעניין השם המפורש וגילוי שם הויה במסורת הכוהנית המקראית, ראה: קנוהל (לעיל, הערה 54), עמ‘ 139. על היסוד הנוּמינוֹזי בשם המפורש, ראה: R. Otto, The Idea of the Holy, Oxford 1958, pp. 74־75. על הקשר בין המסורת התיאוּרגית של הגיית השם לבין סודו, ראה: E.R. Dodds, ’Theurgy and its Relationship to Neoplatonism‘, JRS, 37 (1974). Pp. 55־69. האיסור לבטא את השם המפורש מצוי בהלכה התַנָאית הקובעת שאת התואר ’יהוה‘ רשאים לבטא רק הכוהנים בירושלים, בעוד שהאחרים חייבים להשתמש בכינוי ’אדוני‘ (משנה סוטה ז, ו; ספרי במדבר לט, מג; ספרי זוטא לבמדבר ו כז; בבלי סוטה לח ע"א). עוד על האיסור לבטא את השם המפורש, ראה: שיפמן (לעיל, הערה 21), עמ’ 214–221. על שמות במסורת התלמודית, ראה: נדרים ז ע“ב, ח ע”ב; סנהדרין נה ע“ב–נו ע”א, ס ע“א, וראה רש”י על אתר: ‘שם בן ארבע אותיות שם הוא, לא בעינן שם המפורש בן ארבעים ושתים אותיות’. וראה אבות דרבי נתן, נוסח ארוך, פרק יב: ‘שכל המשתמש בשם המפורש אין לו חלק לעולם הבא; ומשנה סנהדרין י, א: ’ואלו שאין להם חלק לעולם הבא… אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו'. וראה בבלי עבודה זרה יז ע“ב–יח ע”א, ורשי על אתר.  ↩

  62. אליאור, מיסטיקה, עמ' 21–22, והביבליוגרפיה המפורטת שם.  ↩

  63. שבחי מטטרון, סינופסיס, סעיפים 384, 390. לנוסח המוקשה ‘אתה ושמו [שמך] שמי’ (התיקון בסוגריים מרובעים שלי – ר"א), ראה: ‘כי שמי בקרבו’ (שמ' כג כא), המוסב על שם האל שניתן למטטרון. והשווה ‘הוא שמו ושמו הוא’ (להלן, סמוך להערה 78), המוסב על הקשר בין האל לשמו. השווה: אודברג (לעיל, הערה 29), עמ‘ 93. על ברכת קדוּשת השם בתפילת העמידה ומקבילותיה בספרותה היכלות, ראה: בר־אילן, סתרי תפילה, עמ’ 144–152.  ↩

  64. סינופסיס, שם. וראה בן סירא נ, כט–לא: ‘אז ירד ונשא ידיו על כל קהל ישראל / וברכת ייי בשפתיו ובשם ייי יתפאר / וישנו לנפול שנית’. כמה שורות קודם לכן נזכרת ההשתחוויה למשמע תרועת החצוצרות: ‘כל בשר יחדיו נמהרו ויפלו על פניהם ארצה / להשתחוות לפני עליון לפני קדוש ישראל’ (שם, נ, כג–כה).  ↩

  65. על מקומו של השם המפורש בספרות ההיכלות ועל משמעותה של מסורת שמות הקודש, ראה: K.E. Grözinger, ‘The Names of God and the Celestial Powers: Their Function and Meaning in the Hekhalot Literature’, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ו, ירושלים תשמ"ז (החלק הלועזי), עמ‘ 53–86; מ’ אידל, ‘תפיסת התורה בספרות ההיכלות וגלגוליה בקבלה’, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, א (תשמ"א), עמ‘ 23–84; אליאור, דמות האל, עמ’ 42–71.  ↩

  66. השווה רש"י על אתר: ‘ובמקדש למעלה מראשיהם מפני שמברכין את העם בשם המפורש ושכינה למעלה מקשרי אצבעותיהם. שאין מגביה למעלה מהציץ את ידיו מפני שהשם כתוב עליו’.  ↩

  67. משנה תמיד ז, ב: ‘באו [הכוהנים] ועמדו על מעלות האולם… וברכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה אומרים אותה שלש ברכות ובמקדש ברכה אחת. במקדש היו אומרים את השם ככתבו ובמדינה בכינויו. במדינה הכהנים נושאים את כפות ידיהם כנגד כתפיהם ובמקדש על גבי ראשיהן, חוץ מכהן גדול שאינו מגביה את ידיו למעלה מהציץ’. על ברכת כוהנים, ראה: ב“מ לוין, אוצר הגאונים למסכת חגיגה, ד, חלק התשובות, ירושלים תרצ”ב, עמ‘ 20–24; י’ היינמן, ‘ברכת כהנים… לא נקראת ולא מיתרגמת’, בתוך: עיוני תפילה (לעיל, הערה 36), עמ‘ 90–98. השווה תוס’ סוטה יג, ח: ‘משמת שמעון הצדיק נמנעו אחיו [הכוהנים] מלברך בשם’. אחרי שאסרו חכמים לבטא את השם בן ארבע האותיות, השתמשו הכוהנים בברכתם בשם בן שתים־עשרה אותיות ובשם בן ארבעים ושתיים אותיות; ראה בבלי קידושין עא ע“א. והשווה רמב”ם, מורה נבוכים, חלק א, פרק סב. על איסורם של חכמים להגות את השם המפורש לעומת החיוב על החלפתו בכינויו, ראה: אורבך, חז“ל (לעיל, הערה 29), עמ‘ 103–114; ג’ אלון, מחקרים בתולדות ישראל, א (לעיל, הערה 20), עמ' 194–205. על אופיה הנוּמינוֹזי של אמירת השם המפורש במקדש, השווה: חגיגה טז ע”א: ‘כל המסתכל בשלשה דברים עיניו כהות… המסתכל בכהנים בזמן שבית המקדש קיים שהיו עומדים על דוכנן ומברכין את ישראל בשם המפורש’. להדגשה שהשם המפורש נאמר רק במקדש, ראה: בבלי יומא סט ע"ב.  ↩

  68. סינופסיס, סעיפים 981–982. השווה: בבלי קידושין עא ע"א.  ↩

  69. ‘בזמן שהכהנים מברכים את העם מה הם אומרים אמר רבי זירא א"ר חסדא ברכו ה’ מלאכיו גבורי כח וגומר, ברכו ה‘ כל צבאיו משרתיו עושי רצונו; ברכו ה’ כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו ברכי נפשי את ה‘ ’ (תהלים קג, כ–כב) (ירושלמי סוטה, פ“ז, לט ע”ב). לזיקה בין מענה העם לכוהנים לבין מענה המלאכים [=ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד], השווה: תנח‘ קדושים ו. למדרשים המציינים שהמענה בשכמל“ו הוא מענה המלאכים במרומים, ראה: בראשית רבה פס”ה, כא (מהדורות תיאודור–אלבק, עמ' 739); י’ היינמן ומ‘ ויינפלד הצביעו על כך שהשמע קשור בקדושה; קריאת שמע נאמרת בעולמם של בני ישראל למטה ונענית בברכת בשכמל“ו, בשעה שהמלאכים משמיעים את הקדושה למעלה ומבכרים בברכת בשכמל”ו. ראה מדרש דברים רבה, מהדורה שלישית (מהדורת ש' ליברמן), ירושלים תשל"ד3, עמ’ 68: ‘חביבה קריאת שמע שניתנה לישראל, שהן משבחין תחילה ואחר כך מלאכי השרת שהן אומרים "ה’ אלהינו ה‘ אחד“ ואחר כך המלאכים אומרים ”ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" ’ (ויינפלד, “נקדש את שמך בעולם” [לעיל, הערה 36], עמ' עה). ראה עוד היינמן, קדושה ומלכות (לעיל, הערה 36), עמ' 13.  ↩

  70. מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיף 590. על טטרוסיי יהוה אלהי ישראל, המכונה בנוסחים השונים גם טארוסיה וטוטרוסאי, ועל מעמדו המרכזי בספרות ההיכלות, ראה: היכלות רבתי, סינופסיס, סעיפים 195, 206, 219; היכלות זוטרתי, שם, סעיפים 416, 414; מעשה מרכבה, שם, סעיפים 539, 540, 590, 977.  ↩

  71. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 168.  ↩

  72. מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיפים 592–594.  ↩

  73. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 161.  ↩

  74. על הקדוּשה ראה לעיל, הערה 36. בספרות ההיכלות מצויות קדוּשות רבות, השונות בנוסח ובמבנה מן הקדוּשות המוכרות לנו ואינן צמודות לתפילת הקבע. קדוּשות אלו לא זכו בשעתו לתשומת־לב ראויה מצד החוקרים בשל זיהוי מוטעה של זמנה ומקומה של ספרות זו. ברלוך (לעיל, הערה 1), למשל, טען שהקדוּשה נתהוותה בחוגם של יורדי המרכבה אולם ייחס זאת לתקופת הגאונים. ראה השלמותיו של היינמן לאלבוגן (לעיל, הערה 36), עמ‘ 52–53, שם מצוין: ’לאור מחקריהם של שלום, אלטמן וליברמן [הנזכרים לעיל, בהערות 2 ו־12], התבררה זיקתה של הקדוּשה לספרות ההיכלות‘; והשווה דבריו בספרו ’התפילה בתקופת התנאים‘ (לעיל, הערה 36, עמ' 146), שם הוא מציין שהין עוד מי שמפקפק בכך שהקדוּשות נוצרו בחוגי יורדי מרכבה, ומקבל את דעתם של שלום וליברמן ששורשי ספרות ההיכלות נעוצים בתקופת התַנָאים. מעמדה של הקדוּשה בספרות ההיכלות וזיקתה לקדוּשות הידועות נדון במחקר מזוויות שונות; ראה: אלטמן, שירי קדושה (לעיל, הערה 21); גרינולד, ’שירת המלאכים‘ עמ’ 459–418; מ‘ בר־אילן, ’קווי יסוד להתהוותה של הקדושה וגיבושה‘, דעת, 25 (תש"ן), עמ’ 5–20; ע‘ פליישר, ’תפילת שמונה עשרה – עיונים באופיה, סִדרה תוכנה ומגמותיה, תרביץ, סב (תשנ"ג), עמ' 210–222; ליברייך, באומשטארק, קוהלר וורנר (לעיל, הערה 36, סמוך לסופה) העלו את הטענה, שהכללת הקדוּשה בברכת יוצר אור קדומה היא ומוצאה במקדש (עיין אלבוגן, שם עמ‘ 52, והיינמן, התפילה בתקופת התנאים, שם, עמ’ 146). ורנר (גשר, ח"ב עמ' 21) אף טוען שהקדוּשה היתה חלק חשוב וממוסד של העבודה במקדש, אולם טענה זו לא זכתה לתשומת־הלב הראויה ודומה שלא היה לה המשך במחקר ספרות ההיכלות. וראה דברינו להלן.  ↩

  75. תפילה משותפת לתחתונים ועליונים נזכרת בהיכלות רבתי, סינופסיס, סעיפים 101, 126, 163–164, 172–174, 178–180; חזרה על הדברים, שם, סעיפים 527–531, 807–809. למובאות האחרונות בסעיפים 178–180 עיין תה‘ צט; בבלי חולין צא ע"ב. והשווה: סינופסיס, סעיפים 54–57. למשמעותה של התפילה המשותפת, ראה: שלום, זרמים עיקריים, עמ’ 62. לאחרונה טען שפר למרכזיותה של התפילה המשותפת בספרות ההיכלות, אולם דומה שלא נתן דעתו למשניותה ביחס לתפילה השמימית, שבה אין חלק לתפילת ישראל. ראה: P. Schäfer, ‘The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism’, Hekhalot Studien, Tübingen, 1988, pp. 287־288.  ↩

  76. ראה לעיל, הערה 38.  ↩

  77. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 101.  ↩

  78. ‘החרישו לי קול כל הצורים שבראתי ואשמע ואאזין לקול תפילת בני… מלמד שעריבים לפני הקב"ה שירות ותושבחות של ישראל’ (היכלות רבתי, סינופסיס, סעיפים 173–174; וראה שם, סעיף 163). ראה עוד: ‘שאין להם רשות למלאכי השרת לומר שירה תחילה מלמעלה עד שיפתחו ישראל את פיהם בשירה תחילה מלמטה’ (שם, סעיף 788). והשווה חולין צא ע"ב: ‘אין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה’. העדפת האל את תפילת ישראל מתבטאת בסדר הזמנים – תפילת ישראל קודמת לזו של המלאכים ואף מתנה אותה, אולם על־פי מסורת זו, לעבודתם של תחתונים ועליונים יש משמעות רק בהקבלה לעבודה של בני דמותם.  ↩

  79. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיפים 270–274. השווה חזון יוחנן ד, ח, שם מתאר החוזה את חיותה קודש (בעקבות יח' א) המלאות עיניים (בעקבות יח' י, יב) ואומר: ‘אין להן יומם ולילה כי קוראות: קדוש קדוש קדוש ה’ אלהים אל שדי אשר הוא היה הוה ועתיד לבוא‘. על אמירת הקדוּשה ביום ובלילה ללא הרף, השווה: גרינולד, שירת המלאכים, עמ’ 470; בר־אילן (לעיל, הערה 73), עמ' 9.  ↩

  80. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיפים 103–104.  ↩

  81. ‘א"ר ישמעאל שלש כתות של מלאכי השרת אומרות שירה בכל יום אחת אומרת קדוש ואחת אומרת קדוש קדוש ואחת אומרת קדוש קדוש קדוש יהוה צבאות מלא כל הארץ כבודו והאופנים וחיות הקדש עונין אחריהן ברוך כבוד יהוה ממקומו’ (שם, שם, סעיף 197).  ↩

  82. ספר היכלות, סינופסיס, סעיף 56. לעומת אמות הספים של ההיכל, שנעו מקול הקורא של השרפים בזמן אמירת הקדוּשה (יש' ו, ג–ד), בעולמות העליונים, ‘בשעה שמלאכי השרת אומרים קדוש כל עמודי רקיעים ואדניהם מתרופפין ושערי היכלי ערבות רקיע מתרעשין ויסודי תבל ושחקים מזדעזעין’ (שם).  ↩

  83. מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיף 555. השווה: אליאור, היכלות זוטרתי, עמ‘ 24, שורות 85–99; עמ’ 64–65, שורות 85–99. דומה שיש כאן הד לשירות עולת השבת שנמצאו בקומראן, המתייחסות אף הן למקדש שמימי ולמלאכים כוהנים, המכונים שם כוהני קוֹרב. בשירות עולת הבת יש חלוקה לשביעיות, למרכבות ולשלהבות, המרוממות ומזמרות, שמקורן כוהני בבירור, כפי שהראתה ניוסם (שירות עולת השבת). וראה שם, עמ‘ 13–19, ובקונקורדנציה שבספר, בערכים ’אש‘, ’מרכבות‘ ו’שבע‘. המבנה השביעוני של השמים היה הנחת יסוד בקוסמולוגיה של העולם העתיק; וראה: F. Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and Romans, N.Y. 1912; G. Murray, Five Stages of Greek Religion, London 1935, pp. 123־171. לביטוי ’מרכבות אש‘, השווה יש’ סו, טו. עוד ראה על ‘מרכבות כבודך’ (יש' כב, יח) בטקסטים החדשים מקומראן שפרסמה בלהה ניצן: ‘4Q Berakhot (4Q 286־290). A Preliminary Report’. New Qumran Texts and Studies, Proceedings of the First Meeting of The International Organization for Qumran Studies, Paris 1992, eds. G.J. Brooke F.G. Martinez, Leiden 1994, pp. 53־71. ייתכן שמקור הצורה ‘שלהביותיהן’ בשה“A ח, ו, שם מצויה הצורה ‘שַלְהֶבֶתְיָה’. הצירופים ‘להבי אש’, ‘אש להבה’ ו‘להבת שלהבת’ מופיעים במקרא ובקומראן, אך הצורה ‘שלהביותיהן’ מצויה רק בהיכלות. על שלהביות המתגברות ועולות מגשר לגשר, ראה גם היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 198. והשווה: מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיף 554, להמנון המתאר את שם האל העטוף שלהביות: ‘תתגדל תתקדש מלך מלכי המלכים / היושב בחדרי היכל שלהיביות אש וברד / ומעוטף שמך אש שלהיביות אש וברד’. למקומן של ‘שלהבתיות מתגברות ועולות בין גשר לגשר’ בספרות העברית החדשה, עיין: עמליה כהנא־כרמון, ‘נעימה ששון כותבת שירים’, בתוך: בכפיפה אחת, תל־אביב תשל”א, עמ‘ 147. לביטוי ’בית שכינתו‘, השווה: ’ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם‘ (שמ' כה, ח). וראה הכינוי ’בית השכינה‘ כינוי לבית המקדש, במ"ר ז. על ’מעשה מרכבה‘ (שנדפס לראשונה אצל שלום, כנספח לספרו מרכבה) נכתבו באחרונה שני מחקרים: N. Janowitz, The Poetics of Ascent: Theories of Language in a Rabbinic Ascent Text, New York 1989 (ההמנון הנדון נדפס [בתרגום לאנגלית] שם, בעמ' 40–73); שוורץ (לעיל, הערה 35). לאופיָן של הדוקסולוגיות בהמנון זה, השווה: ורנר, דוקסולוגיה (לעיל, הערה 36) עמ’ 292–308.  ↩

  84. מעשה מרכבה (סינופסיס, סעיף 588). והשווה: ‘ששמו כגבורתו וגבורתו כשמו הוא כוחו וכוחו הוא ושמו כשמו’ (שם, סעיף 557); וכן גם לדברי המלאכים על הזהות בין האל לשמו (שם, סעיף 392).  ↩

  85. ראה לעיל, הערות 60, 66.  ↩

  86. ספר היכלות, סינופסיס, סעיף 57, וראה שם סעיף 71. השווה: אודברג (לעיל, הערה 29), עמ‘ נג; גרינולד, שירת המלאכים, עמ’ 463.  ↩

  87. מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיפים 592, 596. ראה: תה' קג, יט–כב.  ↩

  88. אליאור, דמות האל, עמ‘ 49–50, הערות 50, 56, 56א; הנ"ל, מיסטיקה, עמ’ 48–54.  ↩

  89. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 94.  ↩

  90. היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 106. והשווה שם, סעיף 260.  ↩

המלצות קוראים
תגיות