רקע
רחל אליאור
נוכחות נפקדות
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
אליאור.png

 

“נוכחות נפקדות”, “טבע דומם” ו“עלמה יפה שאין לה עיניים” לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית 1


ביקורת התרבות עניינה הוא הדחף להפעיל בצורה מרחיקה לכת ככל שניתן את העבודה הלא מוגדרת של החירות

מישל פוקו


החברה הישראלית בת זמננו, הנתפשת לכאורה כחברה מודרנית המחויבת לתפיסה חילונית, דמוקרטית ושוויונית, מתהווה ופועלת, לאמיתו של דבר, בתוך עולם מושגים דתי־פטריארכלי המשפיע על ממדים רבים של הווייתה. עולם זה מעוצב בהשפעת המסורת בת העבר שמושג השוויון בין המינים זר לה. לדת היהודית, המשקפת את המציאות מזווית ראייה גברית, יש מקום מכריע ביחסי הגומלין החברתיים ובשיח הפוליטי בישראל ויש לה מקום מרכזי ביחסים המגדריים התלויים בחוקי המעמד האישי, החלים על כלל הציבור. הדין האישי הדתי חל על כל תושבי הקבע בישראל על פי עדתם וללא קשר לאמונתם הדתית או לאורחות חייהם האינדיווידואליות, לפיכך חוקי המעמד האישי המתייחסים בין השאר לנישואין, גירושים, ייבום חליצה, מסורבות גט, עגונות וירושות, חלים על כל הנשים בישראל, דתיות וחילוניות כאחת.2 כולן כפופות לשיטות פטריארכליות בקביעת מעמדן האישי. הנורמות בעניין המעמד האישי בשיטות הדתיות נקבעו ועדיין נקבעות על ידי מוסדות גבריים שאין לנשים חלק בהם וממילא אין הן לוקחות חלק בקביעתן של נורמות אלו שהן כפופות להן.

אולם לא רק החוק המכונן את היחסים בין המינים שואב מן הדת, אלא גם חלק לא מבוטל מן התרבות הסובבת מושפע מעולם המושגים הדתי־פטריארכלי, שהרי הלשון העברית, על עולם המושגים היהודי והתרבות המסורתית המשוקעים בה, מעצבת את תפישת העולם המשפיעה במישרין ובעקיפין על יחסים מגדריים. הלשון מגלמת ערכים חברתיים ומשמרת תבניות מחשבה ואורחות חיים לפיכך, כלל דוברי העברית, שהתגבשה כשפה, כתרבות, כדת וכעולם מושגים מפורש ומובלע במשך אלפי שנים בגבולות החברה המסורתית, הם יורשים של עולם מחשבה דתי־פטריארכלי ומגדרי, ביודעין ושלא ביודעין. מורשת המחשבה הדתית מצויה בכל מרחבי השפה, בביטויים מגוונים בכתב ובעל פה, בחוק ובמשפט, בלשון ובנורמה, במנהג ובדימוי, בתרבות הגלויה ובציפיות הסמויות, בתשתית תפישת הקדושה והחיים, באסוציאציות ובמיתוסים, המשפיעים כולם על כינון מרחב המשמעות בתחום הפרטי והציבורי, על קביעת יחסי הכוחות בין חלקי החברה ועל אורחות החיים של הפרט והכלל בזיקה לריבונות, חירות ושוויון.

הדיון המובא להלן יעסוק בכמה מביטוייה של מורשת מושגית זו, המעצבת את שפתם של חילונים ושומרי מצוות כאחד, ויבחן את זיקתם ליחסים מגדריים בחברה הישראלית. חברה זו העוברת לאיטה מן העולם המסורתי לעולם המודרני, ממעטת לתת את דעתה על משקלה של השפה עתיקת הימים, על תבניותיה המשקפות עולמות ערכיים שתוקפם שנוי במחלוקת ועל מקומה בשיח בין המינים ובעיצוב אורחות החיים. אולם אי אפשר שלא לתת את הדעת על כך שהלשון העברית הכתובה והמדוברת אשר כוננה את מרחב המשמעות שבו התנהלו היחסים בין גברים לנשים מתוקף היותה שפת קודש, לשון הקריאה והכתיבה, שפת ההלכה, החוק והריטואל או לשון הלימוד, התרבות והיצירה הדתית, נוצרה בנוסחה הכתוב ונשמרה במכלול היצירה התרבותית, בידי גברים בלבד. גם בגלגולה המודרני כשפת חולין של רוב בני החברה בישראל, משמרת השפה העברית מרחב מושגי מסורתי רב משמעות, שרישומו הכתוב נוצר בידי גברים עבור גברים ומשקף במידה רבה את ניסיונה והשקפת עולמה של ההגמוניה הגברית. ביקורת השפה, הדת והתרבות, והתחקות על יחסי הגומלין ביניהם – המשתקפים בחוק ובמנהג, בטקס ובלשון היום יום ומכוננים את גבולות המקודש והמובן מאליו בעולם המסורתי ואת הנורמות בעולם המודרני – מחדדת את המודעות לפערים הקיימים בין ההכרה המופשטת בזכות הנשים לשוויון וחירות, לריבונות ולכבוד, לבין יישומה בפועל. היחס לאישה בתרבות היהודית המסורתית יונק משלושה מימדים השזורים זה בזה ולעיתים חופפים זה את זה, והתיחום ביניהם נערך רק לשם הבהרת מקורות התוקף:

א. ממסורת כתובה בעלת צביון מקודש, המגובשת בתורה ובהלכה, בסיפור ובאורח חיים, בחוק ובמשפט. מסורת זו, שנכתבה ונלמדה בידי גברים בלבד, מושתתת על חוק אלוהי ואינה מכירה בשוויון בין המינים. היא רואה הבדל ישותי בין זכר ונקבה ומייחסת להם מעמד שונה, זכויות וחובות שונות ומבדילה ביניהם על פי ריבונות וקניין, מגבלות מהותיות וזכויות מולדות ועל פי זיקה שונה לרשות הרבים ולרשות היחיד. עוד מבחינה המסורת בין המינים על פי קרבה אל הקודש וריחוק מתחומו בזיקה לטוהרה וטומאה, ועל פי השכלה ובורות הנגזרים מזיקה זו.

ב. מן הסדר הפטריארכאלי המסורתי, המקבע את יחסי הכוחות בין המינים במבנה חברתי שבו גברים עומדים בראש כל המוסדות, החל במשפחה ובקהילה וכלה ברשויות המדינה ומרכזים בידיהם את הכוח, העוצמה והמשאבים החברתיים, התרבותיים והכלכליים. סדר חברתי זה מכונן נורמה פטרונית של הגנה כפויה, המגבילה את ריבונותה של בת־החסות המוגנת, ונכפית בכוח החוק והמנהג ובתוקף סמכות האב, האדון והבעל השולט על הבת, הנערה והאישה, הנשלטת. מציאות חברתית זו, שעוגנה בחוקים, תקנות ונימוסים בתרבויות שונות, מושתתת על הבדלים ביולוגיים בין המינים, המתפרשים במושגי כוח וחולשה הגוזרים מעמד וייעוד וקובעים עדיפות גברית ונחיתות נשית. ההבדל הביולוגי בין המינים נתפש כהבדל מהותי ההופך את האישה למצויה בקטגוריה של “שונה” או “אחר”, בסדר חברתי שקבע שאין שוויון לשונים/אחרים אלא רק לדומים/שווים (בני מין מסוים, דת מסוימת, גזע מסוים, צבע מסוים, מעמד מסוים /לאום מסוים).3 תפישה זו ששללה שוויון וריבונות מן ה“אחר” והכריעה את גורלם של מיעוטים/ זרים/ שונים, שללה מעמד ריבוני מן האישה, הפכה אותה לבת־חסות טעונה הגנה או קניין, וצמצמה את ייעודה לגבולות גופה, הגבילה את משמעות קיומה לצורכי הפריון וההמשכיות ושללה ממנה קיום החורג מגבולות מהותה הגופנית ומתפקידיה בתחומי הבית והמשפחה. התפישה הפטריארכלית, הקשורה לשליטה גברית בגוף הנשי ולהגנה על האשה לשם המשכת הזרע והבטחת הפריון, וקשורה לרכושנות, אדנות ותחימת תחומים, כוננה הבחנה מכריעה בין תרבות, כתחום המיוחד לגברים, לבין הטבע, כתחום הקרוב לנשים. הבחנה זו והסדרים המיוסדים עליה, המקצים את התרבות, השלטון, הדת והחוק, העצמאות, הריבונות ורשות הרבים, לגברים, ואת הטבע, הכפיפות, השוליות התרבותית, השעבוד, הבורות, הצייתנות ורשות הפרט, לנשים, הפכו את הנשים לנוכחות בביתן ולנפקדות ברשות הרבים ומנעו מהן קיום בתחום הרוח והיצירה, הזיכרון, הלימוד והתרבות. חברות מסורתיות לא מעטות משקפות עדיין את רישומן של הבחנות אלה במקומות רבים בעולם והלשון שומרת מושגי אדנות, בעלות, מרות ושליטה כגון: בעל, אדון, “האשה נקנית”, “אשתו זו ביתו”, “אין אשה אלא לבנים”, “הגבר ראש המשפחה”, “עזר כנגדו”, “המין החלש” וביטויים נוספים המשקפים נורמטיביות גברית. בהקשר היהודי סדר זה יונק ממקורות המבחינים הבחנה דיאלקטית בין פנים וחוץ ביחסים בין המינים, ומושפע מסדרים מגדריים רווחים בתרבות הסובבת, שכוננו יחסי שולטים ונשלטות /בעלי קניין וקניין/ אדונים ומשמשות/ משכילים ובורות, בפרקי זמן היסטוריים שונים.

ג. מעולם מושגים דתי–חברתי מפורש ומובלע הניזון ממוסכמות תרבותיות מסורתיות, מיחסי כוחות מעמדיים, מציפיות חברתיות כבדות משקל וממשקעיה של המחשבה הדתית־פטריארכאלית, המבדילים בין המינים על יסוד חירות ושעבוד, כוח וחולשה, פטרנליזם וכפיה, עדיפות ונחיתות, זכאות לשירות וחובה לשרת, קול ושתיקה, חוץ ופנים, טוהרה וטומאה, תרבות וטבע. הבחנות בינאריות אלה, הנשזרות זו בזו, ניזונות מעולם מושגים דתי המבחין בין נשים וגברים באמות־מידה שונות של קרבה וריחוק לקדושה וחולין, טוהרה וטומאה, ומלחץ חברתי החותר לשמר את הסדר המסורתי בכוחן של הבחנות אלה. החברה מסתייעת לשם כך בכוחו של המנהג ביחסים בין המינים, בקדושת הריטואל המבוסס על הבחנות בינאריות מקרבות־מרחיקות ממוקדי הקדושה, הטוהרה, הדעת, הכוח והסמכות, בכוחה של השפה המשמרת מושגים עתיקים של בעלות וקניין ובכוחו של חינוך נפרד המאשש דימויים מפלים בזיקה למושגי כוח וחולשה, כבוד ובושה, צניעות ופריצות, סמכות וצייתנות, למדנות ובורות, קול ודממה המקבעים את הסדר המסורתי־הפטריארכאלי.


אפליה, הדרה והשתקה, שוליות והשכחה, שנגזרו מהבדלים ביולוגיים, מהקצאת תפקידים הכרוכה בהבדלים אלה ומאי־השוויון הנגזר מהם המשתקף במאזן יחסי הכוחות בין המינים – התקבעו במסגרות חברתיות והתקדשו במחשבה הדתית ובחוק הנגזר ממנה. כל אלה היו מנת חלקן של נשים בתרבויות שונות ובדתות שונות לכל אורך ההיסטוריה, אולם הדרך שבה כל חברה כוננה, פירשה והצדיקה יחסי כוחות אלה בחוק, במיתוס, בלשון ובמנהג, שונה מתרבות לתרבות. בדיון המובא להלן אני מבקשת לדון בזהותה המובחנת של תופעת יסוד אוניברסלית זו בהקשרה היהודי ולהצביע על הקשר בין עולם מושגים דתי המשוקע בלשון הקודש, שהפכה ללשון חולין, לבין כמה מממדיה של המציאות החברתית–תרבותית בת ימינו. הקף התופעה מונע כל יומרה למיצוי ההקשרים המורכבים שלה או לעשיית צדק עם ניואנסים היסטוריים ועם המכלול המחקרי העשיר הדן בשאלות המוצגות, אולם הכוונה אינה למצות את ההיקף או לדון בפירוט בהתרחשות חד־פעמית בזמן ומקום מסוימים על פי דרכה של ההיסטוריה המתארת על פי סדר זמנים, אלא לנתח את מה שרגיל היה להתרחש בתחומי חברה נתונה ברצף זמן, לבחון את נוהגיה האופייניים החוזרים ונשנים בתחום הנידון, ולהעמיד דיוקן מוכלל של המושגים והערכים המצויים בתשתית מוסדותיה ודפוסיה החברתיים הקובעים את מעמדן וייעודן של נשים. המטרה היא להבהיר את תבנית העומק המשותפת למושגי היסוד המונחלים מדור לדור ולתפישות הדתיות והחברתיות הנשמרות

בלשון ולבחון את זיקתן של אלה להיבטים החוקיים והתרבותיים שהכריעו את גורלן של נשים בחברה היהודית.

המסורת הכתובה בת אלפי השנים, שראשיתה בתורה ובספרות הכוהנית של בני צדוק שנמצאה במגילות קומראן, המשכה במשנה, בתוספתא, בתלמוד, במדרשי הלכה ואגדה ובספרות הגאונים והשתלשלויותיה השונות בספרות השאלות והתשובות, במורשת ההלכה והפסיקה, בפילוסופיה היהודית בספרות הדרוש ובמסורת התפילה והפיוט, בספרות הקבלה ובספרות העממית, מכילה, מעצם היקפה העצום, עמדות רבות ומגוונות, למרות העובדה שהיא משקפת זווית ראייה חד־צדדית, הואיל ונאמרה, נכתבה, נקראה, נשמרה, נידונה, נלמדה והשתנתה בידי גברים בלבד. מתוך המכלול הרבגוני שנוצר בעולם המסורתי – שמנע מנשים לקחת בו חלק ולהשמיע את קולן בכתב או בעל־פה ברשות הרבים, כפי שעולה בעליל מהעדרן המוחלט מהספרות העברית בת אלפי השנים עד למאה העשרים – חוזרים ועולים מספר דפוסי יסוד שקבעו את היחסים בין המינים וכוננו שפה, תודעה, חוק משפט ואורחות־חיים. לצד דברי שבח ואמירות חיוביות בזכות תבונתן של נשים וערכן נמצאו דברי גנאי וביקורת חוזרים ונשנים בדבר מהותן הנבדלת, “האחרת”. ראוי לציין שאין משקל זהה למקורות השונים המתייחסים לתקופות שונות ולעמדות מקובלות ודחויות, אולם בהקשר הדיון הנוכחי אני מבקשת להצביע על הקולות השונים שהגדירו נשים מנקודת מבטם של גברים ועיצבו את דימוין השלילי ואת מעמדן ה“אחר” בעולם היהודי, בתוך הקשר תרבותי כללי שחייב עמדות מעין אלה. בין המושגים, הפסוקים ואמרות חז"ל שהעניקו לגיטימיות להדרה ולאפליה, לאי שוויון ולקיפוח, והטביעו את חותמם על גורלן של נשים לאורך הדורות ואף קבעו את דימוין העצמי ואת היחס אליהן ברשות הפרט והכלל, נמצא את הקולות המהדהדים הבאים:

“אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך, בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך” (בראשית ג טז). “ואקח ממנו צלע בשנתו ואברא לו אשה: למען יבוא לו המות על ידי האשה… ואקרא את שמה חוה אם האדמה והחיים” (חנוך ב, יא סח־ע). “איש קודם לאשה להחיות” (משנה, הוריות ג ז). “כל כבודה בת מלך פנימה” (תהלים מה יד). “כל המלמד בתו תורה כאלו מלמדה תפלות” (משנה, סוטה, פ“ג ד; בבלי, סוטה כ ע”א). “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי, סוטה פ"ג ד; במדבר רבה פרשה ט נד). “קול באשה ערווה” (קדושין ע ע"א). “אין חכמה לאשה אלא בפלך” (בבלי, יומא סו ע"ב). “נשים דעתן קלה עליהן” (בבלי, שבת לג ע"ב). “אל תרבה שיחה עם האשה” (משנה, אבות, א, ה). “אשה ותינוק תהא שמאל דוחה וימין מקרבת” (גיטין מז ע"ב). “שלש רגלים תחוג לי… שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך… להוציא את הנשים” (מכילתא דרבי ישמעאל, מה, מהדורת האראוויץ־רבין, עמ' 332). “אין אשה אלא ליופי, אין אשה אלא לבנים” (בבלי, כתובות נט ע"ו). “גויים עבדים נשים ושוטים וקטנים פסולים לעדות” (ב“ב קנה ע”א). “אין האשה דנה ולא מעידה” (ירושלמי יומא פ“ו ה”א דף מג ע"ב). “ברוך שלא עשאני אשה” (תוספתא, ברכות, פ"ז יח; ברכות השחר). “אשה חמת מלאה צואה ופיה מלא דם והכל רצין אחריה” (בבלי, שבת קמא ע"א). “אשה מסרחת” (בראשית רבא יז) “מוצא אני מר ממות את האשה… טוב לפני אלהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה” (קהלת ז כו). “כי רעות הן הנשים בני וכי אין להן אמץ וכח, לגבר תעשינה בערמה ביפי תארן למען משוך אותו אליהן… כי רוח זנות תמשול בנשים יותר מאשר בגברים ובלבבן תתנכלנה לאנשים ובעדיין תולכנה אותם שולל… " (צוואת ראובן ה א־ג). “רחם הוא קבר” (אהלות ז ד). “כיון שנבראה חוה נברא השטן עמה” (בראשית רבה פ"ז). “אשה גולם היא (כלי שלא נגמר) ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי שנאמר (ישעיה כד) כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו” (סנהדרין כב ע"ב). “ויבן אותה לאשה ויביאה לו למען היותה לו לעזר ולהועיל” (הקדמה לטור אבן העזר). “והטעם שנפטרו הנשים ממצוות עשה שהזמן גרמה לפי שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (פירוש התפילות לאבודרהם, עמ' כה). “כי כל אשה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט” (רמב"ם, משנה תורה הלכות אישות, פרק כא א ב). " מעשה ידיה לבעלה… וצריכה לשמש לפניו” (רמב"ם, הלכות אישות, פרק כא, א ד). “אדם הראשון נטלו מממו צלע אחת ונתנו לו שפחה לשמשו” (בבלי סנהררין לט ע"ב). “אסור לנידה להתפלל ולהיכנס לבית הכנסת” (ברייתא דמסכת נדה [הוצאת הורוויץ] 3, 17 תרנ"ב). “נשים אינן קוראות מפני כבוד הציבור” (בריתא מגילה כג ע"א); “שלושה מרחיבין דעתו של אדם אלו הן דירה נאה ואישה נאה וכלים נאים” (ברכות נז ע"ב). “הכשרה שבנשים בעלת כשפים” (מסכת סופרים, פרק טו). “שמעון בן שטח הורה לתלות שמונים נשים מכשפות באשקלון” (סנהדרין פ“ו מ”ו ה“ט, כג ע”ג). “שלא יעבור איש שתי נשים… מחמת כישוף”; “מרבה נשים מרבה כשפים” (אבות פ"ב). “עזר כנגדו”, “אשתך כגפן פורייה”, ו“אשת חיל עטרת בעלה”. “אין איש מגרש אלא מרצונו והאישה מגורשת בעל כורחה מדין תורה (משנה יבמות א יד) עד תקנת רב גרשם מאור הגולה שאסור לתת גט בעל כורחה”. “אינו דומה האיש המגרש לאישה המתגרשת שהאישה יוצאה [מגורשת] לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא [מגרש] אלא לרצונו” (בבלי, יבמות קיד ע"ב) “אוי לא למי שבניו נקבות” (בבלי ב“ב טו ע”ב). “בת לאביה מטמונת שווא/ מפחדה לא יישן בלילה. בקטנותה שמא תתפתה/ בנערותה שמא תזנה. בגרה שמא שלא תינשא / נשאת שמא לא יהיו לה בנים/ הזקינה שמא תעשה כשפים” (בבלי, סנהדרין ק ע"ב והשווו בין סירא מב יא־יד). משפטים אלה ורבים הדומים להם, המעידים על תפישת האישה בתודעה הגברית ועל מקומה בחברה, מביעים אפליה, ביטול, זלזול וביזוי, סלידה ופחד ומסגירים את תודעתו ומעשיו של השונא והסולד, הרבה יותר מאשר הם מעידים על מושא השנאה. העמדות המובעות בהם קושרות את האישה לכוחות מסתוריים הרי סכנה שהיחס אליהם תמיד אמביוולנטי – מין, מוות וכישוף, ולכוחות הקרובים לטבע – יצר, תאווה, חשק, פריון, לידה ועקרות – אר לכוחות שאי אפשר לשלוט בהם וראוי להרחיקם, לגדרם, לאלפם, לבייתם ולרסנם.

עוד מעידים משפטים אלה על צדם השני של הפחד והסלידה, כלומר על ביטויי השליטה, אכיפת המרות, הבעלות, ההפרדה, השעבוד, ההדרה וההתבדלות בין המינים הכרוכים בעולם מושגים של כבוד ושליטה, אשמה וחשד, חרפה ובושה, הצנעה והסתרה. עולם מושגים זה מבוסס על הבחנה הרואה בחיוב את המיניות הגברית ורואה בשלילה את המיניות הנשית. הראשונה כרוכה באון, גבריות, גבורה, יצר וכיבוש והשנייה בבושת, תורפה, פיתוי וחרפה, כפי שנראה להלן. משפטים אלה ודומיהם משקפים לא פעם את ראיית האשה כטמאה ומנודה, כיצור חסר בינה ונטול שיקול־דעת וככלי נעדר עצמיות הנועד לשימושו של גבר. מושגים אלה, הנוהגים באשה כבחפץ ומתייחסים אליה כאל אובייקט משועבד המשמש בעל כודחו את צורכי הפריה והדבייה ושירות המשפחה בהווה ובעתיד – מטעימים את מרכזיותו ועדיפותו של הגבר ואת שוליותה, טומאתה, סכנתה, אי־כשירותה ונחיתותה של האישה, הנקשרת בעת ובעונה אחת להיפוכם של הדברים, לחיים, להולדה ולפריון, למסתורין ולחשק. עוד נקשרת האישה לחטא המריית מרות, המחייב עונש, לבורות, אווילות, קלות־דעת וחולשה, הטעונים פיקוח וענישה, לדעת אסורה ולכשפים, המעוררים פחד ורדיפה, לחוסר מהימנות, לתאווה ודחייה, הטעונים אילוף והרחקה. השפה, על שורשיה, הקשריה האסוציאטיביים וזיקותיה הפונטיות והסמנטיות, המתארת את מהותה של האישה, מלמדת בבירור על עמדות אלה: נקבה, מלשון נקב, חור, חלל, העדר, צרור נקוב; תשמיש מלשון שימוש, משמש את מיטתו וכלי להשתמש בו; השוו לביטוי “משומשת” בלשון הרחוב המשמר הוראה זו של השפה ביחס לאישה; נשים מלשון נשייה בשתי הוראותיה: מלשון נושה ומלשון תהום הנשייה והשכחה (אין זה הפשט שכן השורש של המילים איש ואישה הוא א.נ.ש. ובשפות שמיות אחרות נ.ש.א. ומכאן צורת הריבוי המתחילה בנ' אולם אסוציאציות ומשמעויות אינן מוגבלות בשורש הדקדוקי); משפחה מלשון שפחה; ערווה מלשון עירום ועריה, עריות, בושת, תורפה וחרפה הקשורים כולם למין לא נשלט כפי שנראה להלן; בעולה מי שיש לה בעלים, בעולת בעל; מקודשת בהוראתה הראשונית מופרדת מאחרים ומיוחדת לאדם אחר אך במשמעה העמוק מי שמועברת מתחום הטבע הפרוץ לתחום התרבות הנשלט באמצעות קידושין, קניין, מניין, וזיקה לקודש, המצויים בתחום הגברי בלבד. הֶקדש כידוע הוא תחום אסור בזיקה לבעלות ושייכות; נידה מלשון נידוי ומנודה החל על הטמאה האסורה במגע בזמן נידתה; גרושה, מי שניתן לגרשה בידי אדונה בעוד שהיא, מקנתו וקניינו, אינה יכולה לגרש את בעלה ולהוציאו, כשם שעבד אינו יכול לגרש את אדונו אלא רק להפך. מכלול מושגי זה, על האסוציאציות הלשוניות הכרוכות בו, עיצב את היחס לנשים בעולם המסורתי עד למאה העשרים ורישומו ניכר בבחינות רבות של השיח המשקף את יחסי המינים עד ימינו.4

הטקסט הכתוב אינו משקף בהכרח את מכלול פניה של המציאות ואיננו מעיד באופן בלעדי על הממשות ההיסטורית בשאלת מעמד האישה. אין ספק שרבגוניותה של המציאות היייתה רבה לאין־ערוך מביטוייה הכתובים של המסורת המקודשת וודאי שהיו נשים שחמקו מגזר־דינה של המסורת שחרצה את גורלן של רבות אחרות, אולם המורשת הכתובה היא זו ששימרה והורישה עולם מושגים פרדיגמטי ומוקדש, היא שיצרה את תיבת התהודה של הלשון הן לטוב והן למוטב וכוננה מודעות רצופה מעבר לגבולותיה של המציאות ההיסטורית המשתנה. זאת משום שמקורות עיוניים, הלכתיים, ספרותיים ומשפטיים המצויים בלב־לבה של התרבות היהודית, שלימוד הטקסט עומד במרכזה, נהנו מקדושה, מסמכות ומרציפות ועיצבו את עולם הערכים של “עם הספר” מנקודת מבט פטריארכלית־גברית בלעדית גם בשעה שהתחוללו תמורות במשמעות המושגים וביישומם. רק גברים, סופרים ומחוקקים, תלמידי חכמים, כוהנים ונביאים, אדונים ודנים, רבנים ופרשנים, סיפרו וכתבו ספרים, יצרו וחוקקו את החוק, הדת והדין, למדו ופירשו את החוק, שפטו, זכרו ושמרו את הדת הגלומה בזיכרון הכתוב. תארים אלה בעולם המסורתי חלים על גברים בלבד ואילו מנשים נשללה ריבונותן בשעה שנותבו במסגרת הבעלות לצורכי הפריון בלבד, בסדר חברתי שמנע מהן ללמוד, לקרוא ולכתוב בשפת הקודש וממילא מנע מהן לספר ולכתוב את סיפורן ולקחת חלק בזיכרון התרבות. מנשים נשללה הזכות ליצור משפט ולשפוט, לחוקק ולפרש את החוק, לדרוש ולספר ולהצטרף לעולם “הספר המספר והסיפור” כלשונו של ספר יצירה ולהטביע בו את רישומן. אין ספק שבמרחב ההיסטורי המשתנה היו גם דפוסי התייחסות אחרים שבאו להגן על זכויותיהן של נשים באמצעות תקנות כלליות והסדרים פרטיים והיו רבנים ופוסקים שפעלו להרחבת זכויותיהן של נשים ולשמירת מעמדן וכבודן, והיטיבו את מעמד האישה היהודייה לעומת בנות דתות אחרות בתחומים רבים.

הלכות רבות נועדו לקדם את מעמדה, רווחתה וכבודה של האשה בתחום הבית והמשפחה, אולם לא מעבר לו. אין בנמצא טיפול הלכתי במשנה ובתלמוד בשאלת מעמדן של נשים בציבור או בשאלת קיומן החוץ־משפחתי שאינו תלוי בהקשר ביולוגי ומיני. קרוב לוודאי שהיו נשים שזכו למידה של חירות וליחס של כבוד ושוויון בגבולות ביתן והיו יכולות לנהל את חייהן כראות עיניהן, ואולי אף היו נשים מעטות בעלות אמצעים, בעלות כוח ומעמד שזכו ללמוד ולעבוד מחוץ לביתן ולנהוג כרצונן, לצדן של נשים רבות, משועבדות ובורות, שנמנעו מהן זכויות אלה. אולם בחלל המשמעות המשותף הנוצר ברשות הרבים, בתחום החוק והמשפט, התרבות והנורמה, בחלל השיח המפורש והמובלע המכונן את התודעה, את אמות־המידה והערכים, בתחום השפה והזיכרון, הציפיייה והמנהג, הדהדו הקולות הנזכרים ששללו מן האישה את חירותה, את ריבונותה, את שוויון זכויותיה, את מעמדה הציבורי ואת כבודה כאדם.5

העיון במשמעותם של הטקסטים המצוטטים לעיל, וברבים אחרים הדומים להם, ברקע הדתי והתרבותי בו נתחברו ובקשרי הגומלין בין המושגים המגדריים הנגזרים מהם, שנוצרו כולם בעולם המסורתי ונתמסדו בגבולות השפה אגב קריאה, לימוד, פסיקה וחקיקה, השגרה ריטואלית וכינון נורמה חברתית, עשוי לבאר את דפוסי נוכחותן הגשמית והחברתית של נשים, שהתפתחו בתנאי השפלה, שעבוד, אפליה, הדרה, הגבלה והשתקה לאורך שנים רבות, ואת הגורמים לנפקדותן התרבותית ולהיעדרותן מן השיח הרוחני ומעולם היצירה במסורת היהודית, עד לא מכבר. משמעותה של העמדה המכריעה, המנוסחת בפסוק “כל כבודה בת מלך פנימה” (תהלים מה, יד) היא שמקומה של האישה הוא בפנים ולא בחוץ, בגבולות מוגדרים. ותחומים, בתחום הבית, המשפחה והילדים, ברשות היחיד, בתחום הפרטי בזיקה למין, לפריון ולהמשכת החיים ולא בתחום הציבורי ואילו רשות הרבים, במובן של מקום השמעת הקול הציבורי, לקיחת חלק בהכרעה ושינוי, יכולת השפעה על הציבור באמצעות שפה, ידע, לימוד, הוראה, חוק ומשפט, הטפה ושכנוע, קניית ידע הקשור בדעת, בסמכות, בכוח ומעמד, נאסרה עליה מכל וכל. לקיחת חלק פעיל בעבודת החולין הציבורית של הנהגה, שיפוט, חקיקה, חינוך, תרבות, ביקורת ופוליטיקה ובעבודת הקודש של לימוד, תפילה דרישה ופסיקה, עיון והוראה, נמנעה מנשים ונשללה מהן לחלוטין. קול הוא מטאפורה לעמדה שאינה נשארת בתחום הפרט ויש לו מימד אקוסטי מוחשי של דיבור, השמעה ושמיעה ברשות הרבים, ומימד אידיאי של משמעות ציבורית וסמכות הכרוכה במשמעת בתחום הכלל. כוח נמדד ביכולת להשתיק וביכולת לזכות בהאזנה קשובה – או במידת השותפות בקול הציבורי ובזכאות לקחת חלק במימד הבין־אישי שבו האדם משמיע, שומע, נשמע או נחשב כנמען להאזנה וכבעל זכות ביטוי, כשותף ריבוני לחריצת גורלו וגורל זולתו. כל אלה נעשים באמצעות השמעה ושמיעה של דין ודברים או

באמצעות קול החוק והמשפט, הפירוש והמשמעות בשעה שהאדם אומר ומגיב וקולו נשמע ונלקח בחשבון. קול מעין זה היה מונופול גברי בלעדי בעולם היהודי עד לא מכבר, שכן זכות השמעת קול ברבים נשללה מנשים, שהיו נוכחות נפקדות מודרות ונאלמות בקהילות רבות, עד למאה העשרים.

המחשה למקומן של השקפות אלה בתקופה המודרנית בעולם האשכנזי נמצא באנציקלופדיה הרבנית אוצר ישראל, שנכתבה בארצות־הברית בעשורים הראשונים של המאה העשרים. בערך על נשים כתוב כך: “לפי רוח היהדות האישה היא עזר כנגד האיש… גם הטבע הגביל את תכונת האישה לשבת בבית ולעשות כל הצרכים הפנימיים ועל האיש לצאת החוץ להכין טרף לבני ביתו; על האשה לבשל ולתפור ולארוג בעדה ובעד אישה ובניה, על הבעל לפרנס אותה על ידי מלאכה או עסק”.6 אחרי דיון מלומד המעלה על נס את יחסם החיובי של חז"ל לנשים ומתעלם מן המשמעות האנדרוצנטרית של המקורות הנידונים, מסכם הכותב ומצייר את האידיאל הפטריארכלי של דמות האישה ומקומה: “ואין אומה ולשון שיכולין נשותיהם להדמות לנשי ישראל בצניעותן ובתומתן וטוב לבן לכל דבר שבצדקה, בחינוך בניהן ובנותיהן ובעזרתן לבעליהן. ולכן לא נשמע מנשי ישראל גם היום איזה נטייה לכת הנשים הדורשים משפט לעצמן ושיווי זכויות בכל ענייני המדינה כמו לאנשים (suffrage)”. הסופרג’יסטיות (מלשון suffrage = זכות הצבעה), החלו ואת פעולתן ב־1848 במחאה על שלא הותר להן להשתתף בכנס נגד העבדות. הן תבעו להתיר לנשים את הזכות לבחור ולהיבחר לגופים מחוקקים ולמוסדות השלטון המקומי בארצות הברית, והשיגו זאת ב־1920.

כדי להתחקות על הגורמים שהביאו למונופול חד־צדדי על הקול הציבורי יש לעיין במשמעות הדיאלקטית של יחסי פנים וחוץ. כבודה של האישה מותנה בתפישה המסורתית בנפקדותה מן התחום הציבורי או בהיעדרותה מרשות הרבים, מן החוץ (הקרוי בלשון המסורת “עולם”, קהל, ציבור, “מעמד” ומתייחס בדרך־כלל לגברים בלבד כפי שניכר בעליל מהמונחים “כבוד הציבור”, “קהל קדושים”, “על דעת הקהל”, ‏“העולם אומרים”) ובהתכנסותה פנימה, בגבולות ביתה ברשות אביה או בעלה ובהפקדת טבעה, קיומה וריבונותה בידיהם. החלוקה של פנים וחוץ במשמעות רחבה, במישור הקוסמי והתרבותי, מקבילה להבחנת היסוד בין התחום הנשלט, הרגולטיבי, הניתן למניין, וייסות, צפייה, מחזור ומספר לבין תחום שאינו נשלט, כאוטי, בלתי צפוי, נטול שיעור, אינסופי שאין בידי אדם לווסתו, למנותו, לשלוט עליו או לכפות עליו את רצונו – או לחלוקה בין תחום התרבות לתחום הטבע. האישה אשר נקשרה לטבע, לחוץ, מעצם הווייתה הביולוגית המשתנה, המשועבדת בגופה לחוקי הטבע הבלתי ניתנים לשליטה, הוכנסה פנימה אל תוך הבית, אולפה ונשלטה, אולם הודרה מרשות הרבים של התרבות בשם ביות וקידוש כוחות הטובע והפריון. ואילו הגבר שנקשר לרוח שאינה כפופה לשינויי הטבע המחזוריים, יצא החוצה כדי לביית את הטבע על ידי קידושו והכנסתו החלקית לתחום התרבות הנשלט. סימנו המובהק של התחום הנשלט, תחום התרבות והקדושה, הוא הקול, הדיבור, השפה, הזיכרון, האות והמספר, המניין והשיעור, הסמכות והמשפט, הקריאה והכתיבה, הספר והיצירה. ואילו התחום הלא נשלט, תחום הטבע, המושך ומאיים, תחום החומר והגוף, הוא נטול שפה ודיבור, נעדר ספר ומספר, כאוטי מתפרץ ורב־כוח, בלתי צפוי, יצרי, מפתה ומאיים, מסוכן וחורג מקטגוריות אנושיות נשלטות וניתנות לוויסות, אולם הוא גם נחשב כמקור היופי, הארוס, הנצחיות, הפריון והחיים. בשפה הדתית התרבות מזוהה עם הקדושה והטוהרה, הספר והמספר, החוק, הדעת, המשפט, המניין והוויסות, הזיכרון והמשמרת, הדיבור והסדר ברשות הרבים – שהיא בעיקרה תחום המציאות הגברית הזהה ל“חוץ” הנשלט על ידי השפה, האות והמספר. ואילו הטבע בזיקתו לאדם, מזוהה עם כוח לא נשלט ובלתי ניתן לוויסות, נטול זיכרון ושפה, חוק ומשפט, ונקשר עם הטומאה, פריצת גדר, אלם ויצריות חסרת רסן, וסכנת הכוח הלא מובן, המאיים והנכסף ברשות היחיד – שהיא בעיקרה תחום המציאות הנשית הזהה ל“פנים” הנשלט על ידי כוחות טבע מחזוריים דוממים שאין לאדם שליטה עליהם ושיש בהם שיקוף אמביוולנטי של ברכה וקללה, חיים ומוות. קדושה, בזיקתה לאדם, עניינה הוא מה שיש לו שיעור, מידה, מספר וסדר, ויסות נמנה מחזורי, דיבור ולשון, אות ומספר, מניין ומועד, דת ודין, היתר ואיסור, תחום מקודש ותחום אסור. בהשקפה הדתית נובעים כל אלה ממקור אלוהי ועניינם העמוק הוא כינון זיקה מוסדרת המבטיחה את הסיכוי המרבי להיווצרות החיים ורציפותם, התלויה בשיעור ומספר בתנאי קדושה וטוהרה. טומאה, בזיקתה לאדם, עניינה בגילוייו הבלתי נשלטים של הטבע ובזיקתם לגוף ולהפרשותיו הלא רצוניות ולא נשלטות – דם, נידה, זיבה, מחלה, קרי, שקשורים כולם במפורש ובמובלע לכוחו חסר השיעור של המוות, להפחתת סיכויי הפריון ולהשחתת תנאי החיים – הדם והזרע הנשחתים בהימצאם מחוץ לגוף, או לסיכון החיים ולקיטוע רציפותם. לאישה, בגלל תבניתה הביולוגית הקשורה בפוריות, ביוץ מחזורי, מחזור חודשי, הריון ולידה, יש זיקה מחזורית קבועה בלתי נשלטת לכוחות הטבע, לדם הנידה ולעיתים לדימום או לזוב הקשור ללידה, להפלה, לחיים ולמוות. הואיל והנשים קשורות בעל־כורחן לטבע ולכוחותיו המחזוריים הלא נשלטים, ונקשרות בעקיפין לכוחותיו הכאוטיים והמתפרצים, הקשורים בחיים ובמוות, הן טמאות מעצם הווייתן או מצויות ברשותו הבלתי נשלטת של הטבע בחלקים ניכרים של חייהן, כל עוד יש להן מחזור חודשי (המכונה נידה, טומאת נידה או “אורח נשים”), הן אמורות לנדות עצמן ולפרוש באופן סמלי או ממשי מתחום התרבות שכן הן טמאות טומאת נידה ועליהן להיטהר ולטבול כדי לעבור חזרה לתחום הקדושה והתרבות. ההיטהרות כרוכה תמיד במניין של שבעה ימים, מספר המסמל מאז שבעת ימי הבריאה את אכיפת התרבות על הטבע, אכיפת המחזוריות הקבועה והנמנית על הכאוס שאין לו שיעור ומניין, או את השלטת הקדושה, הנספרת ונאמרת ומתנה את רציפות החיים, על התוהו ובוהו שאין לו שיעור ומספר, מחזור וחוק, מניין ומועד, דיבור ומילה והוא גילומו של המוות. ברובד החברתי מתחולל מעבר זה מן התוהו לבריאה או מן הטומאה לקדושה, באמצעות קידושין הכרוכים בקניין (שטר כתובה) ומניין (שבעה ימי טוהרה), בבעלות, בכיסוי (מכסה ערוותה), אילוף וריסון של האשה/הטבע/הערווה בידי מי שאדון לקדושה, לדעת, לשפה, ולמספר, לחוק ולמצווה, להיתר ולאיסור, לדת ולדין. נשים שגופן נשלט על ידי מחזוריותו הבלתי נשלטת של הטבע המכוונת לוויסות הפריון והכיליון, נתפשו בהווייתן הגופנית כטבע הטעון ריסון, אדנות ובעלות והושארו בביתן בגבולות האמביוולנטיים של היצר, החשק, המין, התאווה והפריון ובגבולות הטומאה הטעונה היטהרות, קידוש והתקדשות, על ידי כך שנותרו כטבע דומם. זכות השמעת קול ברשות הרבים, זכות שמיעת קול ציבורי וזכות הדיבור מחוץ לתחומי ביתן ניטלו מהן באמצעות הרחקתן ממוקדי הקדושה והתרבות ברשות הרבים. אלה הביאו להדרתן המלאה מן הלימוד, מן הכתיבה והקריאה בתורת הקודש ובשפת הקודש וממילא מן השיח הציבורי ומן הסמכות, השיפוט, החקיקה והפסיקה הגלומים בו. מן האישה, שנתפשה במובלע (כפי שמעידים המיתוסים, האגדות, הפחדים והחלומות) כיצור מיני חייתי (חוה/חיה/ אם כל חי; לילית) הנשלט בעל כורחו בידי מחזור הטבע ונע בין טומאה לטוהרה, ונתפשה במפורש ככלי שרת ותשמיש לצורכי פריון והמשכיות הדורות, נשלל כבודה כיצור ריבוני בלתי תלוי המצוי בפנים או בחוץ כרצונו ורשאי לחיות את חייו כראות עיניו מתוך חירות, חופש תנועה ונגישות, שוויון זכויות, ובחירה. ערכה ומעמדה נקבעו בראש ובראשונה ביחס לרבייה ופריון בתחום המשפחה, בזיקה לתרומתה לרצף הדורות והמשכיות החיים, בהקשר גופני־מיני פטרנליסטי, שבו האישה היא אובייקט מיני או כלי והגבר הוא המשתמש בו. תפישת האשה ככלי לשימושו של בעלה ניכרת במקורות: “אשה גולם היא” (כלי שלא נגמר) ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי שנאמר (ישעיה כד) “כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו” (לעיל) ועולה בבירור מדבריה של אלמנתו של אלעזר, בנו של שמעון בר יוחאי, במענה לפנייתו על יהודה הנשיא המבקש להשתדך עמה. היא מסרבת לשידוך רם המעלה ואומרת:

“כלי שנשתמש בו קודש ישתמש בו חול?” היחס האינסטרומנטלי לנשים היה נחלתם של כל בני החברה הפטריארכלית והביטויים “כלי”, “תשמיש” ובעילה מיטיבים לתת לו מבע.

התפישה הנידונה שוללת מן האישה ריבונות ומעמד אוטונומי: אין היא עומדת ברשות עצמה ואין לה יישות עצמאית אלא היא בתולה המצויה ברשותו של אביה כקניין, עד לנישואיה; או בעולה ברשות בעלה, הקונה אותה מידי אביה, תמורת מוהר הבתולות, לאחר נישואיה; ורק בזקנתה, אחרי מות בעלה ומיצוי פוטנציאל הפריון שלה, הייתה עשויה לעמוד ברשות עצמה. האב, המופקד על שמירת בתוליה של בתו עד למימוש פוטנציאל הפריון בנישואיה, הופך למוכר. תמורת בתוליה האב, המוכר מקבל את מוהר הבתולות מן החתן, הקונה. האשה נתפשת בחוק הדתי כמקנת אביה ובעלה, כמקנה, כנכסי צאן ובקר, כחי דומם, וכקניין נטול רצון שאפשר למכור ולקנות בסחר המתנהל בין גברים בלבד, למרות שנדרשה הסכמתה לבחירת בן־זוג ונקבע שאין האישה מתקדשת אלא לרצונה והמקדש אשה בעל כורחה אינה מתקדשת (שולחן ערוך, אה"ע, סימן מב). האישה נקנית מידי אביה לידי בעלה בקידושין, כלומר מוהר הבתולות היה לאביהן וכן כסף עונשים של האונס והמפתה הנתפש בפיצוי על פגיעה ברכוש (שמות כ“ב טו; דברים כ”ב כח). הבעלות והבעילה על ידי הבעל כרוכות זו בזו ותמורתן הבעל מקבל נדוניה מאשתו.

מעניין לראות את ניסוחה המודרני של עמדה זו, בראשית המאה העשרים, המתמקדת בהעברת קניין מבעל הבית ואב המשפחה לבעל האישה ואב ילדיה, ומבחינה בין בעלות (אישה בעולת בעל) להפקרות (אישה נטולת בעלים שהיא הפקר): “משפט הקניין שניתן לאב על בתו ולבעל על אשתו היה לטובת האישה כדי שלא תהא קדשה ומופקרת לכל” (יהודה דוד אייזנשטייין, אוצר ישראל, כרך א, עמ' 312). העובדה שהאישה היא קניינו של בעלה – “האישה נקנית בשלוש דרכים וקונה עצמה בשתי דרכים, נקנית בכסף בשטר ובביאה… וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל, היבמה נקנית בביאה וקונה עצמה בחליצה ובמיתת היבם” (משנה קידושין א, א; בבלי קידושין ב ע"א) – עולה במלוא חריפותה בשעת גירושין שבהם מתחוור בבירור מי הוא בעל הקניין, בידי מי הכוח לגרש ולכפות גט וממי נמנע כוח זה. הבעל, ברצותו, משלח/מגרש את קניינו/אשתו/צאנו/מקנהו/ רכושו לחופשי (השווו משנה גיטין, פרק ט, משנה י) או מחזיקה ברשותו, בכוח חוקי הקניין והבעלות, כנכסי צאן ובקר, לרצונו ובעל כורחה. [רחל בעברית משמעה כבשה; רבקה קרובה בהוראת שמה למרבק, לאשת דן בן יעקב קוראים עגלה, שמשון מכנה את דלילה “עגלתי”, רחלים, טליות, גדיות הן שמות נשים ובני צאן, ומקנה וקניין מתייחסים לנשים ובני צאן כאחד]. האישה, הנקנית בכסף, בשטר או בביאה, אינה יכולה לגרש את בעלה או לכפות עליו גט הואיל וגט הוא פעולה משפטית חד־צדדית המתבצעת בידי גברים בלבד. מאות נשים מסורבות גט, השבויות כקנייין בידי בעליהן בעל כורחן, ממחישות הלכה למעשה את העוול הנובע משלילת הריבונות, את העיוות המשווע הטמון ביחסי בעלות וקניין בין גברים לנשים, את אי־השוויון המהותי הכרוך בקידושין, ואת השעבוד הנובע מן המהות הרכושנית החד־צדדית שבקידושין ובבעלות.

כאמור, אין האישה נחשבת ליצור עצמאי, ריבוני, זכאי לשוויון וכבוד, בעל שיקול־דעת, אחריות וסמכות בשום תחום החורג מגבולות ביתה וגם שם היא כפופה למרות בעלה. (בעל הצאן, אדון הבקר, השר השורר בביתו, מר המטיל מרותו וסמכותו, גבר מלשון גבורה, אדון מלשון אדנות, בעל מלשון בעלות ובעילה, אין פלא שהמילה משפחה קשורה לשפחה ובלטינית Familia מתייחסת לפמליה של עבדים ושפחות המאדירים את כבוד האדון ומשרתים אותו [Famulus – משרת ועבד בלטינית] ועניינה השתעבדות לאדון ולבעל, שהוא הבעלים של גופם של כל הסרים למרותו ומשועבדים לו). לבעל מותר על פי החוק המקראי לקחת נשים נוספות על פני אשתו, חוק שנאסר בימי הביניים בידי ר' גרשון “מאור גולה”, אולם עדיין שריר וקיים בעדות מסוימות בעם היהודי בהן מותר ריבוי נשים (השוו עניין “היתר מאה רבנים” המאפשר לגבר לשאת אישה נוספת על פני אשתו כאז כן היום למרות שהחוק אוסר ביגמיה) וקיים בעינו עדיין באוכלוסיה המוסלמית והבדווית המצווה על מונוגמיה על פי חוקי המדינה אולם לא על פי חוקי האסלאם. ריבוי נשים, דיכוי נשים, ראייתן בעיני החוק והמסורת כקניין בדומה לנכסי צאן ובקר, תפישתן במושגי בעלות והפקרות, ניתובן לצרכים המיניים של בעליהן בעל כורחן, שעבודן, החפצתן כקניין, גירושן בעל כורחן, הכאתן, השתקתן ושלילת זכותן לנהוג בגופן כרצונן, היו רווחים בפרקים היסטוריים שונים בחברה היהודית ובחברה הסובבת. בחלקים לא מבוטלים של חברות אלה חלקם של דפוסים אלה נוהג עד היום, בחסות המסורת, הדין הדתי, בית־הדין הרבני, הכנסיייה הקתולית ובית־הדין השרעי, בחסות חוקי המעמד האישי, המתקיימים ברשותה, בהסכמתה ובריבונותה של מדינת ישראל הדמוקרטית, שכן הדין האישי הדתי חל על כל תושבי הקבע בישראל על פי עדתם וללא קשר לאמונתם הדתית האישית ולהשקפת עולמם. החקיקה האזרחיית הדמוקרטית בת עשרות שנים, החותרת להרחבת השוויון בין שונים ולא רק בין דומים, ולהכרה, בתוקפו של כבוד האדם, בצורכיהם הייחודיים של בני ובנות קבוצות שונות ובזכותם לחירות וריבונות, רחוקה עדיין מלתת מענה למציאות תרבותית חברתית ונפשית שנוצרה בחסות החקיקה הדתית בת אלפי שנים. הפנמתם של דפוסי השעבוד והקניין בחסות הסדר הפטריארכלי המסורתי התרחשה לאורך אלפי שנים, ושינויים אינו עניין קל ערך, שכן, דפוסים אלה מכוננים את הנורמות והציפיות החברתיות, גם במקום שמתחיל לעלות סדר שוויוני חדש המכיר בריבונותם של שני המינים.

בתפישת עולם זו שבה נישואין, שעבוד לבעלות, לפריון ולאמהות, היו האפשרות היחידה שעמדה בפני אישה בכינון קשר לחברה, דרך המשפחה ורשות הפרט, לא היה מנוס מהדרתה מהפרהסיָה של הקהילה הדתית־תרבותית ומהקול הציבורי, ברשות הכלל. מהאישה נשללה זכותה לריבונות ולבחירה, נשללה זכותה לשוויון ונמנעה ממנה הזכות להחליט על גורלה. לאישה לא היה קיום אוטונומי נפרד שאינו קשור לגבולות גופה, ליכולת הרבייה שלה ולמימושה, ולבעלות גברית על שני אלה. אין במחשבה הדתית היהודית כמעט שום מקום לאישה ריבונית שאינה מצויה בחסות ובבעלות גברית וקשורה בכוח או בפועל לבתולין, לאירוסין, לבעלות, לבעילה ולפריון, להריון וללידה ואינה מצויה בזיקה נשלטת לאב, בעל ובן. המילה רווקה אינה קיימת במקרא שכן אין מעמד מעין זה בנמצא בחברה הרואה את כל נשותיה כבתולות, מאורסות או בעולות, הרות ויולדות. שלא כבדתות אחרות המתירות נזירות לנשים שאינן רוצות להינשא, אפשרות זו מעולם לא הייתה קיימת בתרבות היהודית, המצווה על כל בניה את מצוות פרו ורבו כמצווה ראשונה במעלה ומונעת מנשותיה כל אפיק חברות אחר. התפישה המקראית העתיקה – שלא הבחינה בין גוף לנפש, בין העולם הזה לעולם הבא, בין חיי שעה לחי נצח, ולא הכירה בתחיית מתים אלא רק ב“משך זרע” – לא התירה את השעיית חיי הגוף למען חיי הרוח ואסרה על פרישות ונזירות. גם בתקופות מאוחרות יותר שבהן אימצה המחשבה היהודית הבחנות אלה בזיקה לגלות ולגאולה, לנחמה ותקווה ולשכר ועונש, הן הפכו לנחלתם הבלעדית של גברים שפרשו מחיי העולם הזה כדי לזכות לחיי העולם הבא. הפרישה הסמלית והמוחשית, שכונתה התבודדות וסגפנות, נערכה למען השגת דבקות בעולמות עליונים, יחוד עם השכינה וקירוב הגאולה. נשים לא היו יכולות אף פעם לבחור בפרישות והתבודדות הקשורות להמתת הגוף למען תחיית הרוח, שכן הן נגדרו בגבולות הווייתן הגשמית בלבד שהייתה מיועדת באופן סמלי ומוחשי להמשכת חיי הגוף ולהכנעת חיי הרוח.7 ייעודה של האישה ללדת וזכויותיה המשפטיות, האישיות והחברתיות נגזרות בעיקרן מכוח ההולדה והשותפות דרך הפריון על כן אישה שאינה לוקחת חלק במעגל הפריון מגורשת. במסורת היהודית אין מכירים בדרך כלל באישה העומדת ברשות עצמה, או באישה נשואה שאינה אם לילדים, מבחירה או מכורח: אישה נשואה שאינה יולדת היא עקרה ועל פי ההלכה יש לגרשה אם אינה מביאה ילדים לעולם תוך עשר שנים, ככתוב: “נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה” (בבלי, יבמות סד ע"א).

הפריון, הקשור לטבע ולמחזוריותו, מופקע ממשמעות ביולוגית שרירותית, מאחריות משותפת, מביש מזל או מיד המקרה ונקשר בברכה ובקללה אלוהיים. האישה קשורה לטבע בכוחה של מחזוריות הפריון המשתקפת בגופה ונמצאת על אותו רצף של תנובת השדה, פריון הבקר, ברכת שדיים ורחם, המצויים כולם מעבר לשליטת אנוש ושרויים בתחום הברכה והקללה האלוהיים. כלומר, מה שחל על הטבע ועל הפריון הנשלט בידי האל, חל עליה.8 ואילו הגבר, הפטור משעבוד לחוקי הטבע המחזוריים, מצוי בתחום הקדושה והתרבות ומאלף את הטבע בכוחו של החוק האלוהי, הסדר המקודש והנורמה המקובלת של הבעלות והשלטון (יש לתת את הדעת על הזיקה בין השם האלוהי העתיק בעל, בעל הגשם, הנזכר עד היום מבלי משים בלשון החקלאית במושג מטעי בעל, השקיית בעל [הגשם]. לבין בעל הזרע [הגשם] הגבר, שהוא בעל אדמות, בעל צאן ובקר, בעל רכוש, בעל הבית ובעל האישה). הגבר מצוי בזיקה לתחום הקדושה, הדיבור והמניין, לשלטון, לבעלות על רכוש, לכוח החוק, לסמכות המסורת והתרבות. מכוח זיקה זו, האילוף והריסון של הטבע, שאותו מייצגת האישה, מוטל עליו, וממילא, היא זו שהכוח מופעל עליה באופן סמלי ומהותי, משפטי, תרבותי וחברתי. סדר זה המשעבד את האישה שעבוד כפול בשעה שהוא כובל אותה לסדרי הטבע האלוהיים של מחזוריות ביולוגית הקשורה בביוץ, במחזור חודשי, בהריון ולידה, ולסדר החברתי האנושי של שלטון בעלה שאליו היא אמורה להשתוקק, נקבע בקללת האל מראשית הדברים: “אל האישה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך, בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך” (בראשית ג, טז). האל בחסדו העניש הן את הגבר והן את האישה בזיקה לפריון: הוא נענש בעבודה קשה כדי להצמיח זרע מן האדמה (“בזיעת אפיך תאכל לחם”) והיא נענשת בייסורי הריון ולידה כדי להצמיח לו זרע מגופה. ככל הנראה, שלטונו עליה ותשוקתה אליו, הכרוכים בקללה, משקפים את הראייה הגברית של המציאות, שבה הגבר לבדו שולט, מדבר ומדביר אותה תחתיו, בועל ומגרש אם אינה מצמיחה זרע, שכן הוא זכאי לזרע, זכר וזיכרון, לשם ושארית, ואילו האישה נבעלת, יולדת בעצב או מגורשת, אינה נזכרת בשמה, נשכחת מן הזיכרון הכתוב ונאלמת כיונת אלם (תהלים נ"ו א) וכרחל לפני גוזזיה נאלמה (ישעיה נ"ז ז) שכן אלם ואלמוניות כמו נשים ונשייה, קשורים זה בזה.

דברי האמהות העקרות מיטיבים להביע את משמעות זיקתה של האשה לתחום הטבע הנפעל בידי חוקי שמים ואת המוסכמה שהאישה משקפת בפריונה ובעקרותה את אהבת אלוהים וברכתו או את שנאת אלוהים וקללתו: “ותאמר רחל… כי שנאני אלוהים ולא ילדתי בנים ליעקב” (צואת יששכר, הספרים החיצונים, מהד' כהנא, עמ' קפ־קפא). העקרות, שנתפשה כקללה משמים, לא רק הסבה סבל שאין לו שיעור אלא גם הפכה את העקרה למקוללת וממילא לחוטאת, ובסופו של דבר לנענשת ומגורשת על פי דין.9 ואילו היולדת, שהיא החוליה הגלויה המחברת בין הגבר לבין סדרי הטבע הנסתרים והסדר האלוהי הנעלם של הפריון, ממלאת את ייעודה בלידת ילדים ובהמשכת רצף הדורות, נתפשת כ“גפן פורייה” כמזרעת (“אשה מזרעת תחילה”) ומצמיחה זרע וזכר, כמבורכת ופורה וכממלאת ייעודה לזכר ולזיכרון. הגבר בתפישה זו אינו כפוף למחזוריותו הבלתי נשלטת של הטבע ולווסותו, הוא מנותק מסדרי הטבע הנסתרים, אין לו מחזור חודשי ואין הוא אחראי לפריון ולעקרות, שהרי עליהם אחראי האל המלא רחמים (אולי מלשון רחם). הגבר קשור לרוח, לתרבות וליצירה או לתחום הנתון לשינוי בידי האדם, בעוד שהאישה המחברת בין הגבר והטבע, קשורה או אסורה בכבלי הגוף, וסתו ומחזוריותו, ובקללת האל וברכתו, מוגדרת בגבולות המין והפריון בלבד ומודרת מחירות הרוח ומעולם התרבות והיצירה. על פי מסורת זו, המקצה את חירות הרוח, היצירה והתרבות וחופש התנועה, לגבר, ואת שיעבוד הגוף, היצר, התשוקה והטבע ושעבוד לגבולות הבית, לאישה, אין בחיי הנישואין, בהם האישה היא קניין נשלט ורכוש שיש לו בעלים, שוויון זכויות, שותפות בזכויות וחובות או אחריות בין שווים על תוצאות. האישה נמדדת בראש ובראשונה בזיקה לפריון ולעקרות, בהם תנובת רחמה כפופה לרצון האל או לרחמי בעל הרחמים, אולם לא רק לסדר לאלוהי ולכוחות הטבע היא משועבדת, אלא היא אף נתפשת ככפופה לבעלה וכנועדת לשרתו ברצון או בכפייה, בכל תחומי חייה, כפי שפוסק גדול ההוגים היהודיים בימי־הביניים: “כי כל אשה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט” (רמב“ם, הלכות אישות כ”א) וכפי שכתב בעל פירוש התפילות דוד אבודרהם “שאישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (פירוש תפילות, עמ' כה). המקום המיועד לה הוגבל לתחום הפרטי, ליחסי אישות במסגרת הנשואין המיועדים לפרייה ורבייה, לכפיפות לשירות בני המשפחה בעבודות משק הבית שהוטלו עליה בכפייה, לשעבוד לצרכים האינסופיים של המשפחה ולגידול ילדים ואילו התחום הציבורי הכרוך בחירות תנועה, בחופש מחשבה, בחירות ביטוי, שוויון זכויות, נגישות לידע, סמכות, כוח, השפעה, ומעמד, נאסר עליה מכל וכל.10 אישה שסירבה לקבל את הדין וניסתה לחרוג מחלוקה זו ולצאת מן השעבוד לטבע ולסדר החברתי שנכפה עליה ולהיות בת חורין בתחום הרוח ולקחת חלק בשיח הגברי על הלימוד הידע והסמכות, בכוח כישרונותיה, חוכמתה, סקרנותה, עצמאותה ולמדנותה, נתפשה כמכשלה ברשות הרבים. בשל חוכמתה ומעמדה יוצא־הדופן הושפלה, הודחה במזיד מדרך הישר והוכשלה בדבר עבירה, עד שלא נותר לה מוצא אלא להתאבד, כפי שמלמד בבירור סיפורה הטרגי של תלמידת החכמים ברוריה, בתו של חנניה בן תרדיון ואשת רבי מאיר, שהוא סיפור לקח על גורלן של נשים המעזות לחרוג מהסדר המקובל (רש“י, עבודה זרה י”ח ע“א; תוספתא כלים בבא קמא פ”ד הי“ז, מהדורת צוקרמאנדל עמ' 573–574; בבלי, פסחים סב ע”ב; תוספתא כלים בבא מציעה פ“א ה”ו מהד' צוקרמאנדל עמ' 578579–). מוצא אחר מכבלי השעבוד היה השגעון כפי שמלמדים סיפורי הדיבוק, שנדון בהם להלן, וכפי שמלמדת האגדה החסידית על מר גורלה על “הבתולה מלודמיר”, הנערה שזכתה לנבואה ורצתה להנהיג כצדיק, סירבה להתחתן וללדת, אולם הושאה בעל כורחה כדי שתחדל מתביעותיה הרוחניות משבשות הסדר הרווח, והפכה כתוצאה מכפייה זו לאחוזת דיבוק, טרופת דעת ומתה.11 ברוח זו של שלילת ריבונות, עצמאות וחופש תנועה מנשים ומניעת כל נגישות שלהן לחוכמה, סמכות וידע טענו חז"ל שמלכת שבא, המוצגת במקרא כאישה חכמה עצמאית רבת־תושייה, שנהגה בריבונות ובחירות והעזה לחוד חידות לחכם מכל אדם ולקרוא תיגר על חוכמתו, לא הייתה אלא גבר בבגדי אישה!…

ההדרה מרשות הרבים התעצמה ונקבעה לדורות בשל העמדה ההלכתית שאסרה על נשים נגישות ללימוד, לידע, לסמכות, להוראה ולחקיקה, להנהגה ולקדושה. נחיתות ושוליות נגזרו על הנשים לא רק בשל שעבודן למעגל הפריון וייסורי ההיריון והלידה, לשירות בכפייה ועול הבעלות, ולאיסור יציאה לרשות הרבים ללא פיקוח (אישה “שמדברת עם כל אדם” בעלה רשאי לגרשה ללא כתובה) אלא מעצם הרחקתן מהערך המרכזי בעולם היהודי, מלימוד תורה ומלקיחת חלק בעולם התלמוד וההלכה, הפסיקה וההכרעה, הרבנות וההנהגה, שנתלו בו. הגבלת מקומה של האישה לתחום הבית והמשפחה ושחרורה מעול מצוות הקשורות בזמן ובמועד מסוים (אישה פטודה מכל מצוות שהזמן גרמן (קידושין לה ע"ב) אולם זה הפטור מחובות אינו לוקח חלק בזכויות) בצירוף לבורות בשפת הקודש ובעולם המושגים הדתי – שנגזרה על נשים בכוחה של הממרה הרווחת “נשים דעתן קלה” (שבת לג ע"ב), ובכוח ההנחה שיש מצוות עשה שאינן תלויות בזמן כמו תלמוד תורה שמהן נשים פטורות (קידושין כט ע“ב; שם לד ע”א) ובכוחן של האמירות הנוקבות: “כל המלמד את בתו תורה – כאילו מלמדה תפלות” (ירושלמי, סוטה פ"ג הלכה ד; במדבר רבה פרשה ט נד), ו“אין האישה דנה ולא מעידה” (סנהדרין פ“ג כא ע”ב) בצירוף לעובדה שנשים אינן נכללות במניין ואינן מהוות קהל או עדה – מנעה מן הנשים לקחת חלק בעבודה הדתית הציבורית, במניין התפילה, בבית הכנסת, בבית־המדרש, בישיבה ובבית־הדין. הרמב“ם ביאר את העמדה השוללת שיתוף נשים במעגל הלימוד בהכללה הבאה: “מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד, אלא מוציאות דברי תודה לדברי הבאי לפי עניות דעתן” (משנה תורה, הלכות תלמוד תורה א יג). הרחקתה של האישה [הטמאה] ממקום העבודה הציבורי, השמור לגברים [”טהורים“] בלבד, על פי מסורות מסוימות הקובעות ש”אסור לנידה להתפלל ולהיכנס לבית הכנסת" (ברייתא דמסכת נדה 3, 17; טקסט זה הוא אפוקריפי ואין לו תוקף הלכתי אבל הוא מלמד על הלך רוח מסוים. איסור זה הותר בשו"ת והיום אין זו הלכה מקובלת) וגידורה בעזרת נשים בשולי המרחב הציבורי (המקובלת כאז כן היום ביהדות האורתודוקסית והמסורתית) מעידה בעליל שאין צורך בה לקיום החיים הדתיים בבית־הכנסת.12 רובן המכריע של המצוות יכול להתקיים בלעדיה ובלעדי נוכחותה המטמאת הרת הסכנה, הכרוכה בדם נידה ובמוות, שתידון להלן. אפשר להתווכח על תקפותו של ביסוס זה להדרתה של האישה מן התחום המקודש אולם אי־אפשר לחלוק על העובדה שהשתקתה הייתה שלמה ונפקדותה ממוסדות הקודש ומהנהגת הציבור מדברת בעד עצמה. כידוע אין עד היום לאישה בעולם האורתורוקסי דריסת רגל בעבודת הקודש בבית־כנסת, בלימוד בישיבה או בבית־המדרש, וגם בבית־הדין המתנהל על פי החוק הדתי היא פסולה לעדות במקום שיש צורך בשני עדים (בגון בדיני ממונות ונפשות) ואסורה בכל כהונה הלכתית, שיפוטית או ציבורית, שכן כדברי רמב"ם: “על כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש” (הלכות מלכים א, ה). בין אם האשה ענייה בדעת, ובין אם היא נתפשת כנידה, טמאה או מעוררת יצרים או מסכנת בטומאתה את טוהרת הקודש, ובין אם היא נחותה אד בלתי כשירה מכל טעם אחר, כל שותפות בעשייה הדתית הציבורית בעולם ההלכתי נשללה ממנה מכל וכל. התנגדות ללימוד ותורה שבעל־פה על ידי נשים, הרווחת עד היום בחוגים רחבים, מנציחה מצב זה ומונעת מהן לקיחת חלק בעולם הלימוד ובהנהגה ציבורית. מנשים אף נמנע לקחת חלק ברוב המעשים המקודשים הנערכים בבית, החל מקידוש וברכה ובציעת הפת וכלה בטלית ותפילין ובמנהגים הקשורים למחזור החיים, למרות העובדה שהאישה, עקרת הבית, נחשבת כעמוד התווך של המשפחה וזוכה בתוך הבית ליחס של אהבה, הערכה וכבוד. הביטוי “קול באשה ערווה” (בבלי, ברכות כד ע"א) המחבר בין איסור השמעת קול בציבור במתחם התרבות והקודש, בידי אישה, ובין מיניותה הנתפשת כערווה, שסכנת פיתוי טמונה בה, הכרוכה בקול הטבע הלא נשלט, במין וביצר (הגורם לגברים השולטים לאבד שליטה על גופם ורוחם) תרם להשתקתן של נשים בכל פרהסיה ולאיסור השמעת קולן בכל שיח ציבורי. יתר על כן הוא גרם להשתקתן במכלול עבודת הקודש המבוססת על קול ודיבור, שירה, דקלום, קריאה, לימוד, פירוש, דרשנות ושיחה ברשות הרבים. כל מרכיבי היסוד של הזהות היהודית הקשורה לעבודת הקודש בציבור היו נחלת הגברים בלבד וכל קול ציבורי, הקשור בלימוד ותפילה בדרישה, פרשנות ופסיקה, בשיפוט ודיינות, נמנע מנשים ונשלל מהן מכל וכל וכן, כאמור, הקול, סמל התרבות, הקדושה והחוק, בשעה שהוא נשמע מפי אישה, אינו אלא ערווה, קול היצר או קולו האסור של הטבע שראוי לו להיות דומם.

השתקתה של אישה ברשות הרבים, תפישתה בבחינת טבע דומם (הוא המארס היא הארוסה/ארס/ארץ; הוא אדם היא אדמה; הוא חי־מדבר היא חוה/אחוזה דוממת, קרקע בתולה; הוא המדבר והמדביר והיא נוות ביתו, רעייתו חסרת קול) אי־כשירותה הרוחנית מעצם מיקומה בתחום הטבע נטול הלשון, המאיים, הפורץ, המפתה והדוחה, חד־ממדיותה הגופנית וזיקתה לטומאה ונידה, שעבודה ושפל מעמדה בעולם היהודי, ניכרים בתחומים שנאסרו עליה: אישה פסולה להיכנס לבית־הכנסת, לרשות הרבים הגברית והיא מורחקת לעזרת נשים, שם אינה נראית ואינה נשמעת. (בבתי־כנסת רבים בכל קהילות ישראל נשים היו מורחקות לחדר סגור או לעלייה עם פתחים קטנים מעל לאולם שבו התפלל הקהל והשוו בבלי, סוכה נא ע"ב) היא אינה נוכחת בבית־המדרש והיא פסולה לעדות, בדומה לחרש, שוטה וקטן. אסור לה לשבת במושב של דיין ופוסק, היא פסולה לשפוט ולפרש את החוק, היא פסולה לכהן בכל משרה דתית־ציבורית, פסולה לבחור ולהיבחר, פסולה להוראה, לדיינות, לרבנות, לפסיקה, להנהגה פולחנית, להשפעה על דעת הקהל לדיון ציבורי, להכרעה ולחקיקה. בידוע, עמדות מדירות אלה אינן רק נחלת העבר אלא הן שרירות וקיימות בחלקים רחבים של החברה האורתודוקסית ובחברה המסורתית היהודית והמוסלמית. עדיין רבים הם האוחזים בהשקפות אלה ואוסרים על נשים להשמיע קולן בציבור ומונעים מהן לחוקק ולשפוט, להיות רבניות, דיינות, מורות הוראה ופוסקות הלכה, שליחות הציבור, חזניות, דיינות או סופרות סת"ם, מברכות בציבור, כותבות הלכה או חברות במניין ועוד כהנה וכהנה. כלומר מונעים מהן לכהן בכל עמדה בעלת משמעות בתחום הקודש והתרבות, בתחום הרוח והיצירה, בכל עמדה שבה אפשר לשמוע ולהשמיע קול בקרב קהל בוגר וקשוב, משפיע, דן, מכריע, פוסק וחורץ משפט. יתר על כן מונעים מהן לקחת חלק בכל עמדה בעלת סמכות ומעמד ציבורי, בכל עמדה המזכה את הנושא בה להשמיע קול ברשות הרבים, לתבוע לסור למשמעתו, בכל עמדה הקשודה בקריאה וכתיבה, בדעת ובידע, בחירות מחשבה וביטוי ובמכלול ההזדמנויות, ההישגים וההכרה הציבורית הגלומים בהם. עמדות אלה היו ועודן נחלתו הבלעדית של תלמיד חכם, שלעולם הוא גבר וכמובן רק הוא זה הנהנה הבלעדי מן הזכויות וטובות הנאה הרוחניות והגשמיות, החברתיות, התרבותיות והמשפטייות הכרוכות במשרות אלה.

לעיתים נדמה שהקול הכמעט יחידי שנשאר לנשים במסורת הוא קול בכי תמרורים שכן הוא עיקר והיא עקרה, הוא המשכיל והיא השכולה, הוא המגרש והיא המגורשת, הוא המבקש זכר וזיכרון שם ושארית והיא הנידונה לשכחה ונשייה נטולת שם, הוא המושל והיא היולדת בנים בעצב, הוא יכול להוליד עם נשים אחרות (ראו ריבוי נשים של האבות במקרא) והיא נותרת בעקרותה או בגירושה. דמויות נשים כמו שרה ורחל, רבקה וחנה, מיכל בת שאול ואשת מנוח, שהיו כולן עקרות, או שכולות, כמו חוה שהבל בנה נרצח, כמו רצפה בת איה שבניה נמסרו על ידי דוד לגבעונים ונרצחו, כמו השונמית (נטולת שם) שבנה מת, כמו ברוריה שמתו שני בניה, או כמו חנה המבכה את מות שבעת בניה, או מתה בלדתה, כמו רחל, או מגורשת בכפיות־טובה כמו הגר בידי אברהם, או נרצחת בידי אביה כמו בת יפתח, נטולת השם, ההולכת לבכות בהרים, או המוצאות בידי אביהן לאונס ועינויים כמו בנותיו של לוט נטולות השם, המוצעות לאנשי סדום, או במעשה פילגש בגבעה, נטולת השם, או נשרפת בידי חמה, כמו תמר, שיהודה רצה להוציאה להורג על שזנתה תחתיו, או שנשמתה פרחה בשעה שנעקד בנה, כמו שרה, או נאנסת בידי אחיה כמו תמר אחות אמנון או נאנסת על ידי שכם הרוצה לקנותה לו לאישה, כמו דינה – משקפות את ממדיה השונים של הטרגדיה הטמונה בגורל הנשי ופירושו בסדר הפטריארכלי המקנה ריבונות קניין ושלטון לגבר ומשית על האישה את כל סוגי השעבוד. קולה של רחל המבכה על בניה ונושאת נהי תמרורים, הנזכר בידי ירמיהו, קולה של בת ציון במגילת איכה הבוכה על התינוקות ההרוגים בחורבן או קולה של הגר המתחננת על חיי ילדה הגווע בצמא ואומרת “אל אראה במות הילד” וקולן של האמהות העקרות הנושאות בכי תחנונים לאל המתאווה לתחינתן של עקרות – מעידים על הקול האחד הנואש, נטול מילים, שנשאר לנשים באופן כמעט בלעדי במסורת היהודית ובזיכרון הכתוב. עובדה מאלפת היא שהיצירה הנשית היחידה כמעט שהמסודת היהודית קושרת לנשים היא תחינתן של עקרות הנגזרת מלשון בכי תחנונים של ציפייה מיוסרת לפרי בטן שאינה נענית. ספרות התחינות שנבתבה ביידיש ומסורת הקינות שיוחדה לנשים בקהילות יהודיות שונות, ממשיכה מסורת זו.13

להיבטים המדירים כל אחד על פי דרכו את האישה מתחומים שונים של ההוויה הציבורית, מתחומי הקדושה, התרבות והסמכות, נקשרה גם תפישת עולם פטרנליסטיית המגלמת הדרה והפרדה זו בפועל ומכוננת את האידיאל הנשי מזווית ראייה המבוססת על הגנה כפויה המגבילה את האוטונומיה על המוגנת בשם המוסר והצניעות. פטרנליזם עניינו משטר השליטה הגברית במשפחה וברכוש, בפריון המשק החי, בקניין, במקנה ובנכסי דלא ניידי לשם שמירת האינטרס הפטריארכלי. במסורת היהודית ממוקד הפטרנליזם בתפישה הקרויה צניעות המבוססת על זיהוי כבוד האישה עם צניעותה, שתקנותה וצייתנותה, ועל זיהוי כבוד הגבר עם שליטה בצניעות האישה, בקולה ובצייתנותה. המילה צניעות, הקשורה ללשון צנוע, עניו, נחבא אל הכלים, קטן, מצומצם – וגוזרת את הפועל להצניע, להסתיר לכסות, היא היפוכה של המילה ערווה, הנגזרת מלשון עריה, בושת וגילוי־עריות – במישרין, ומפריצות, הפקרות, יצאנות וגירוי ארוטי אסור – בעקיפין. מושגים אלה קשורים כולם למיניות האישה ולשליטה בה, או ליחס בין הטבע ותרבות, כפי שנקבע בלשון הדימויים המסורתית והפטריארכלית. הביטוי הדתי של יחס זה מתייחס, כאמור לעיל, להבחנה בין טומאה [טבע לא נשלט בזיקה לגוף; טבע דומם] לבין טוהרה וקדושה [אילוף הטבע ותרבותו, קידושו וטיהורו על ידי ספירה, מניין ותיחום תחומים הקשורים בשפה, תרבות, סמכות ושלטון] ונקשר במושגי חטא, עונש, נידוי וטוהרה כפי שנראה להלן. הצניעות ברובד הגלוי עניינה העלמה של נשים מעין המתבונן באמצעות כיסוי הגוף ובידול חברתי הכרוך בהסגר בתוך הבית והצבת מחסומים בפני הפיכת גוף האישה למושא התבוננות ותשוקה ברשות הרבים. אולם ברובד הסמוי של המשמעות עניינה ביכולת סמלית ומהותית להטיל מרות ולמנוע המריה של הציווי הגברי בדבר זכות השליטה במיניותה של האישה, בטבעה המתפרץ, המסוכן, המטמא או בערוותה, המבטאת את כל אלה.14 האישה היא ערווה בתוקף תפישתה הפוטנציאלית כחוטאת ומחטיאה וכמכשילה אחרים בזיקה למיניותה, המבשרת מדי חודש על חיים ומוות בביוץ ובמחזור החודשי או בטוהרה ונידה, ועל כן היא טעונת בידול, הסתגרות, הרחקה וכיסוי, אילוף וריסון, שמירה והקדשה. ההקפדה על טוהר המידות ועל הצניעות של האישה או על כיסוי הבושת והערווה, מצויה באחריות הגבר, המכסה את ערוותה, קובע את ביטוייה ושיעוריה של הצניעות, מפקח על שמירתה, פוסק ומעניש במקרה של חריגה ממנה. הגנות פטרנליסטיות אלה – שהבחינו בין מיניות שיש לה בעלים (אישה בעולת בעל, המוצנעת מפני אחרים מקודשת לבעלה בלבד ומשמשת לתשמישו, מתמקדת בפריון וברבייה בזיקה לגידול המשפחה, לרצונו ובהשגחתו נסתרת מעין רואים, ואינה יוצאת מפתח ביתה) לבין מיניות שאין לה בעלים (היוצאת מכלל בעלות היא יצאנית; מופקרת=הפקר; סוטה=סוטה מדרך הבעלות המקובלת, מפרה את הנורמה; פרוצה, שערוותה פרוצה נטולת בעלים והיא לא מכוסה ובעולה על ידי הבעל) ושאינה מכוונת לפריון מקודש ובעול במסגרת המשפחה, אלא לתאוות בשרים או לעצמאות חסרת רסן (מכאן דימוייה האגדיים של לילית העצמאית, המרדנית, הפרוצה, החתרנית, ההרסנית, האורבת, החשוקה והממיתה המגלמת את הטבע העירום הפראי הייצרי המאיים והנכסף)– שירתו את שימור השיטה הפטריארכלית כמערכת היררכית שבראשה הבעל והאב שהשליטה והפיקוח שבידו נומקו כמיטיבים עם האישה הכפופה להם, כשומרים עליה, מבטיחים לה חסות ומעניקים לה כבוד (“כל כבודה בת מלך פנימה” וגואלים אותה מחרפת בושת והפקרות). בפועל שימשו הגנות אלה – שהיו מבוססות על פנייה ותועלת חד־צדדיים, כוח, ניצול, אפליה ונטילת זכויות ולא על היגיון, יושר או תום לב, שכן היו כרוכות פעמים רבות בשעבוד ושלילת ריבונות לשם הגדלת נכסים ופריון, ובכפייה, העלמה והשתקה ותיאור האישה בצביון שלילי – כדי להנציח את מיקומן של נשים בתחום הטבע הטעון שליטה או בתחום הערווה הטעונה פיקוח ואת הרחקתן מתחום התרבות, ממוקדי הסמכות והריבונות ודחיקתן מהזירה הציבורית.

הדרך הראויה של אישה צנועה נחשבה כשמירה על מהות של טבע דומם, נאלם מלהשמיע קולו ונעלם מעין הרואים, מאולף ונשלט ומשרת את צורכי הפריון, ההולדה, הזכר והשם של הבעל. הצנעתן של נשים נעשתה על ידי תחימתן לתחום הבית והקפדה על הצייתנות והצניעות, הטוהרה והכניעות (היפוכן של טומאה, חילול, המריה והפקרות). כל אלה מותנים בהצנעת גוף האשה ובייחודו לבעלה ובשליטה במיניותה בידיו, בתחום הפרטי, וכרוכים באיסור של כל חשיפה של מיניות זו על כל ביטוייה, החל מקול וכלה בשיער, בתחום הציבורי. (זונה היא זו שכל אחד יכול להזין בה את עיניו, היפוכה של הצנועה הנסתרת ומוצנעת מעין רואים שכבודה נשמר בבית בעלה זנה וזון הן שורשים נפרדים אולם הביטוי “הזין את עיניו בזיו השכינה”העוסק בראייה אסורה מלמד על הוראה משותפת אפשרית של שורשים אלה); מופקרת כאמור לעיל, היא זו שהיא הפקר, כלומר אין לה בעל ושליט השומר על כבודה, מכסה את ערוותה או מי שיקדש אותה דהיינו יקדש אותה לו ויאסרה על זולתו; חילול קודש וחילול כבוד האישה או חילול תומתה ענינם פגיעה בתחום אסור מקודש, שיש לו בעלים או בתחום שייכות בלעדי (חרם, חֶרם, הֶקדש וטאבו קשורים לגבולות שייכות ולפריצת גבולות). בהכללה סטרוקטורלית, קידושין משמעם המובלע הוא מעבר מתחום הטבע/המין/האֶרוס/ היצר הפרוץ המופקר החופשי, נטול התכלית, הלא נשלט שאין לא בעלים והוא נטול ריסון וסמכות, אל תחום התרבות, הבעלות, הריסון והאילוף, הספירה והמספר, הוויסות, הסדר, הסמכות החוק והנורמה המכוונים לתכלית). התוצאה של עמדה זו, הרואה את מיניות האישה הריבונית במכשלה (טבע חסר רסן, פריצות פוטונציאלית, ערווה, בושת, מיאזמה, טומאה, חרפה, סכנה) וכורכת את ההגנה מפני מיניות האישה הרת הסכנה בבעלות בעלה ופיקוחו – בעל הגואל אותה מבתוליה ומעביר אותה בכוח הקידושין מהטבע הפרוץ לתרבות המרסנת, או מתחום הטומאה לתחום הטוהרה והקדושה – ומציבה כאידיאל את “בנות ישראל הכשרות והצנועות” (שמות רבה כב), הייתה כרוכה בשליטה, ריסון, דיכוי, בידול, נישול והכנעה. שכן בשמה עול הצניעות המתמקדת בשליטה בהווייתה המינית של האישה כבתולה וכאשת איש, כערווה וכנידה, כטמאה וטהורה, וכסכנת פיתוי ומכשלה, הודרה האישה מן הזירה הציבורית, נושלה מהנגישות ללימוד, דעת, ידע, מעמד, עצמאות, סמכות ואי תלות ונשללו ממנה זכויות כאדם ריבוני. הצנעת הערווה ברובד חברתי מחייבת בידול, פרישות והסתרה: בהיות האישה בבתוליה נאסר עליה לצאת מבית אביה ללא השגחה (יצאנית, כאמור, היא זו היוצאת מתחום הפרט לרשות הרבים פורעת הסדר הפטריארכלי ומשרכת דרכיה). בתפישה האידיאלית – כל כבודה בת מלך פנימה – נמנע ממנה לצאת, לעבוד וללמוד מחוץ לבית, ולאחר נישואיה נאסר עליה לפרוץ את גבולות ביתה שלא ברשות בעלה וכשהיא יוצאת עליה להתכסות מכף רגל ועד ראש כדי שאיש לא יוכל לזון בה את עיניו, להיכשל בה, להתפתות לה, לחטוא בה (פורצת סדרי הצניעות היא פרוצה, מופקרת לרשות הרבים ללא בעלים, שטח הפקר נטול בעלות לעומת קרקע בתולה או אדמה בעולת בעל). כדי להיות אישה מכובדת, זו שמיניותה נשלטת כראוי בידי אביה או בעלה (בצורה המשקפת את שליטת הגבר ברכוש המשפחתי ואת הבטחת השושלת הגברית על ידי שליטה בלעדית בבתולין, בבעלות ובהולדת הילדים), עליה להימנע מלהכשיל גברים בערוותה, להתבודד ולהיות מנודה בימי נידתה, לפרוש ולהיבדל בטומאתה, להצניעץ את הווייתה המינית הטמאה, ועליה למנות, לטבול להיטהר כדי שתוכל לעבור מן הטומאה לטוהרה ולהתייחד עם בעלה (מנהגן של היהודיות האתיופיות לעזוב את ביתן ולהתבודד ב’בית נידה' או ‘בית טמאות’ בתקופת המחזוד וימי הטוהרה, המשמר מסורת עתיקה בפשוטה ללא העיבוד הפרשני של מסורת חז"ל, מיטיב להמחיש ראייה זו). בתפישה האידיאלית ופעמים רבות גם במציאות ממשית, היה עליה להתחשב בכל הליכותיה בכבוד הגברים של משפחתה, לשמשם ולשרתם בצייתנות (תשמיש; “האישה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת” רמב"ם, משנה תורה, הלכות אישות פרק יד הלכה ח) ולגזור על עצמה בידול, צניעות ופרישות מרשות הרבים, כפי שקבע רמב“ם: “אבל גנאי הוא לאישה שתהיה יוצאה תמיד… ויש לבעל למנוע אשתו מזה ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמיים בחודש כפי הצורך, שאין יופי לאישה אלא לישב בזווית ביתה שכך כתוב כל כבודה בת מלך פנימה”. (משנה תורה, הלכות אישות פרק יג הלכה א]. דברי הרמב”ם שחי בין 1138–1204, הם חלק מדיון שבא לשפר מצב קיים, שבו נאסר על נשים לצאת בכלל והוא מקדים לדיון את הביטוי “שאינה בבית הסוהר עד שלא תצא ולא תבוא”. בדיון בכפיית גט על בעל המורדת הוא מנמק “לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה”. בין אם עמדות אלה מבטאות תפישת עולם ובין אם הן מלמדות על ניסיונות מערכת המשפט להתמודד עם מציאות חברתית ולתקנה, רישומן היה ניכר. מעבר למסר המפודש שהכתיב אורחות־חיים במציאות חברתית משתנה היה גם המסר המובלע שעיצב את התודעה בדבר ההוויה הנשית המבישה (בושת), המחטיאה (ערווה), המגונה והמקוללת, הטעונה פיקוח ובעלות, הצנעה ומרות. הוויה נשית זו של חטא ועונש, הקשורה בטומאה ובצניעות, נקשרת בקללות שהוטלו על חוה בעקבות חטא אכילתה מעץ הדעת, שהתפרש כהמריית הציווי האלוהי וכקניית דעת אסורה, שנרכשה בתמורה לחטא דעת־בשרים אסור. האכילה /הידיעה הראשונה (בדומה ללשון הפסוק “והאדם ידע את חוה אשתו” התפרשה בידי חז“ל כחטא מיני של תאוות בשרים אסורה וזיווג אסור בין חוה והנחש /השטן, שקדם לזיווגה עם אדם: “שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא” (בבלי, שבת, קמו ע"א). פריצת הגדרים בין חיה/חיויא [נחש בארמית] לחווה או הפריצות שבמין לא נשלט, לא מקודש, לא מאולף, לא מתורבת הקשור בעריות ובטומאה, נרמזה ככזו עוד קודם לכן ב”ספר אדם וחוה", בספרים החיצוניים, שם מסופר סיפור החטא בצורה סוגסטיבית מרמזת מפי חוה: “ובהשביעו אותי ויגש [אל העץ] ויעל עליו ויטל בפרי אשר נתן לי לאכול את זוהמתו את התאווה כי התאווה ראשית כל חטאת היא ויט את הענף ארצה ואקח מפריו ואוכל” (יט, ג). זוהמה, טומאה, תאווה, חטא, נחש זומם, מין חייתי אסור, עריות זימה ומזימה, יצר הרע ופריצת תחומים, נקשרים כולם בטבע הלא ניתן לריסון, בחוה, ובבנות חוה כולן המתפתות ומפתות, הטעונות ריסון ואילוף, הצנעה וביות.

הבושה, האשמה והחרפה מצויות באושיות התרבות כפי שציין א. ר. דודס, חוקר דתות יוון, בספרו (1950) The Greeks and the Irrational אולם שלא כבמיתולוגיה שם מחולקים כל אלה בין גיבורים שונים, הרי שבתרבות היהודית כולן מגולמות בהווייתה של חוה. חוה נאשמת בחטא ונגזר עליה להתבייש ולהצניע את חרפתה ובושתה ולהיענש בלידה רבת־ייסורים, בהדרה ובהשתקה, ולהוריש לבנותיה את החטא והעונש. על הקללות שהוטלו על חוה, שחטאה בהמריית פי האל, בפריצות גדר, במין אסור ופרוץ, בחופש ובדעת בשרים או באכילה מפרי עץ הדעת: “בעצב תלדי בנים, אל אשך תשוקתך והוא ימשול בך” – מוסיף רב דימי במסכת ערובין, דף ק ע“ב, שורת קללות נוספות המבארות את גדרי הצניעות שמקורם בעונש על חטא עץ הדעת – דעת בהוראת דעת בשרים אסורה (לא מאולפת, לא מקדושת, ללא בעל, וממילא ערווה ואיסור) ודעת בהוראה של ידיעה אסורה (התקרבות לדעת שמורה ללא רשות, תחומה בתחום אסור) – את ההרחקה מהדעת על שתי הוראותיה הטמונה בהן: כנגד ערייתה וערוותה, הווייתה העירומה, הפרוצה, שלפני החטא, האישה החוטאת והאשמה “עטופה כאבל” (רש"י: “בושה לצאת בראש פרוע”), כנגד פריצת גדרי הצניעות שבהתרועעותה האסורה עם הנחש ופוטנציאל החטא הכרוך בכל התרועעות נטולת פיקוח, היא “מנודה מכל אדם” (רש"י: “שאסורה לכל אדם מבעלה והאיש נושא נשים הרבה”!) כנגד החופש בטבע, נטול האשמה והבושה שאיסור והיתר אינם חלים בו, ולעומת חירות התנועה והימצאות בחוץ ללא הגבלה המאפיינים את תחום הטבע, היא “חבושה בבית האסורים” (רש"י: “כל כבודה בת מלך פנימה”). המציאות התלמודית המתארת את האישה כ”עטופה כאבל ומנודה מכל אדם וחבושה בבית האסורין" (בבלי, עירובין ק ע"ב) קשרה את רוע מצבה בחטא חוה ובעונשה. מקורות מדרשיים שונים מונים ומפרטים את הקללות בהן קוללה חוה החוטאת, הנאשמת ואחוזת הבושה. בין היתר נזכרים העונשים הבאים: בידודה ברשות בעלה, תלותה הכלכלית והדרתה מרשות הרבים: “שהיא יושבת בביתה ואינה מתפרנסת כאיש”, “בעלה מתקנא לה שלא תדבר עם איש”; שעבודה: “רצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה שהיא משרתת את בעלה”; חוסר מהימנותה ונחיתותה המוסרית הקשוה בהווייתה כערווה הפוגמת בשיקול־ דעתה: “אינה נאמנה בעדות”; והשתקתה: “שהיא יושבת בביתה ואינה מתפרסמת לאיש”; (מנחם כשר, תורה שלמה, הערות לבראשית פרק ג, סימן קיא). החוכמה שהותרה לנשים הייתה חוכמת הטווייה בפלך בתחום הפרט, הקשורה בשירות בעלה כעקרת בית (בבלי, יומא סו ע"ב) וביכולת להרוויח כסף בעבודה הנעשיית בתוך הבית. הדעת היחידה שהותרה לאישה היתה דעת הקשורה בדעת בשרים – במסגרת הקידושין. אלה מעבירים אותה מהפריצות שבטבע נטול המניין והמילה, נטול הבושה והצניעות, לקדושה שבתרבות המבוססות על אות ספר ומספר, על צניעות ותחימת תחומים ברשות היחיד, במרות הבעל, בתחום הבעלות על גופה, במציאות שכל מעשי ידיה שייכים לו. דעת בשרים מותרת הייתה קשורה בהצנעת בושתה, תורפתה, חרפתה, ערייתה, וערוותה – כל ביטויי המיניות הנשית הקשורים בגנאי וסכנה בלשון המסורת – והסתגרות מפני תאוות חטאה – בעוד שכל קניית דעת אחרת מתחום הרוח והידע, הלימוד והיצירה, מתחום הספר הסיפור והמספר, מתחום התרבות, החוק והמשפט ברשות הרבים, הכרוכה ביציאה החוצה, בהתקרבות לעולם התרבות, עולם הקדושה, עולם הגברים, נאסרה עליה. איסור זה הוטל עליה לאור לקח חטא עץ הדעת שבו חטאה, וגילתה לעין כל את טבעה הפרוץ המכונה, כאמור, בלשון המסורת הדתית הגברית, בושה, חרפה ותורפה, ערווה וטומאה, אשר בגינו הוטלה ענישה קולקטיבית של הדרה ושעבוד, השתקה ובעלות על כלל ציבור הנשים.

כאמור לעיל, בסדר הפטריארכלי־דתי הגבר מגלם את התרבות התירבות והשליטה, הסדר, החוק, הנגישות הבלעדית לקדושה, וההשתייכות לתחום הגבורה, הרוח והדעת, החופש, התבונה והחוכמה, המתמקדים בלשון הקודש, בדיבור או בקול ובחֵרות השמעתו, ובאדנות על הסיפור, הספר והמספר, ואילו האישה מגלמת את הטבע הטעון ריסון, אילוף ושליטה, את הטומאה והתאווה, היצר ופריצת חוק, שיבוש הסדר, את הגשמיות ואת חוסר הדעת, את החובה, השעבוד האלם וההשתקה והריחוק מספר מִספר וסיפור. חלוקה זו מקבילה לחלוקה שבין צניעות וערווה. כאמור, הטבע – הכרוך בכוחות נכספים ומעוררי פחד, בהתפרצות יצרים ובפריקת עול, ביצר ובתאווה, בחיים ובמוות, בפריון ובכליה, בארוס ובתנטוס, בלידה ובמיתה, בטומאה ובטוהרה – טעון אילוף, תִרבות, שליטה וריסון, קידוש וטיהור. מכאן שעל האישה, הקרובה למחזוריות הטבע מעצם זיקתה הגופנית ללידה ופריון, למחזור חודשי ולהנקה, לטומאה ולנידה, להיות בשליטתה של הרוח, להיות אסורה במוסרות המוסר ולהיות מתורבתת בחסותם של מייצגי התרבות והדעת ומכונני החוק, המוסר והסדר – הגברים. ערווה משמעה מיניות שאינה נשלטת בכוח הסדר החברתי ועריות משמען מיניות יצרית נטולת רסן וחסרת בושה הפורצת את גבולות הטאבו, פורצת את גבולות הטומאה והטוהרה, הקדושה והתרבות, פודצת את גבולות הבעלות ומשבשת את הסדר הנורמטיבי של שליטה והשתקה ומטילה קלון וחרפה (גילוי ערווה; קול באשה ערווה).

פרספקטיבה פנימיסטית־נוצרית על ערווה וצניעות נמצא בדבריה המאלפים של אדריאן ריץ': "שתי תפישות זורמות זו לצד זו במיתולוגיה הפטריארכלית, בסמלי החלום בתיאולוגיה ובלשון: האחת גורסת כי גוף האישה אינו טהור, הוא מושחת, הוא מקום שול הפרשות, דימום, כי הוא סכנה לגבריות, כי הוא מקור לזיהום מוסרי וגופני, ‘מפלטו של השטן’. ומן הצד האחר, תפישת האישה כאם, המיטיבה הקדושה, הטהורה הא־מינית, המטפחת; והפוטנציאל הגופני לאמהות – זה הגוף, על הדימום שבו, על המסתורין שבו – הוא ייעודה היחיד, ההצדקה היחידה לקיומה. שתי תפישות אלה מושרשות עמוק בנפש הנשים, גם בנפש העצמאיות ביותר שבקרבתנו, מי שנדמה שהן מנהלות אורח־חיים חופשי ומשוחרר מכל. “על מנת לקיים את שתי התפישות הללו, כל אחת ואחת מהן בטוהרתה הסותרת זו את זו, היה על הדמיון הגברי לפצל את מחנה הנשים, לראות אותנו ולאלף אותנו לראות את עצמנו בקיטוב שבין טוב לרע, בין הפורה לעקרה, בין הטהורה לטמאה. האישה המלאך הא־מינית של העידן הוויקטוריאני והפרוצה הוויקטוריאנית היו מוסדות שנוצרו בכוח החשיבה כפולת הפנים הזאת, ולא היה להם דבר וחצי דבר עם חושניותה של האישה. כל כולה תפישה שהתגבשה בניסיונו הסובייקטיבי של הגבר עם נשים. התועלת הפוליטית והכלכלית הנעוצה בחשיבה מן הסוג הזה מצויה באורח דרמטי ונעדר הבושה ביותר במקום שבו מתמזגים הסקסיזם והגזענות”.15

האישה, כאמור, נקשרה בפיתוי, בתאווה, בפריצות, בערווה, בטומאה, בחטא ובעונש מאז חוה וסיפור גן־עדן. שמה של חוה, אם כל חי, נקשר עם חיויא, נחש בארמית, סמל המוות והפיתוי, השטן והיצר, סמל הנצחיות וההתחדשות, והסכנה הכרוכה בו נקשרה בה. הואיל וכל אישה מייצגת בהשקפה זו מעצם הווייתה הביולוגית כוחות טבע מתפרצים שאינם ניתנים לריסון, יש להסתירה, לכסותה, להצניעה, לרסנה, להשתיקה, למנוע ממנה לגלות ערוותה ולהרחיקה מרשות הרבים הגברית. על הגבר, הפטרון והשליט לשלוט רק במיניותן ובצניעותן של אשתו, בתו, אחותו, כלתו, אמו ושאר בנות משפחתו, לפקח על ערוותן ולרסן את מיניותן המתפרצת ולהצניעה, שהרי הן מקור הפיתוי, הערווה והיצר. למותר לציין שהציפייה שהגבר יהיה זה שינהג בצניעות וישלוט במיניותו שלו, בתאוותו או ביצריו, יצניע את כוחו, יכסה את ערוותו ויניח לבת־זוגו, לאחותו או לבתו לשלוטו במיניותה שלה באופן עצמאי, לפי שיקול־דעתה הריבוני, לא עלתה כלל ולא עמדה מעולם על הפרק. הגבר נתפש כהתגלמות התרבות, החוק והסדר, המשפט והצדק, הגבורה, השליטה עצמית, החופש, האדנות, הפטרונות והבעלות ויצרו מוגדר כאונות, גבריות וכוח, יכולת ופוטנציאל (השוו, impotent,potency) ונתפש בקטגוריה הסוגסטיבית של “כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו” – וכבודו וכבוד משפחתו נקבע על פי האונות שלו ועל פי מידת שליטתו בערווה ובצניעות של בנות משפחתו. הגברים הפטורים מאשמה ובושה, משתבחים במיניותם ובאונם ומעניקים לגיטימציה לביטוייהם השונים, כפי שעולה מביטויים גבריים שאין להם מקבילה נשית כגון: “רב אונים”, זכר וזכרות, גבר, גבורה וגברות, בעל יצרים, “אם תקפו יצרו ילך לעיר זרה” וכיוצא באלה, בעוד שעל נשים נאסר לתת כל ביטוי ליצריותן שלא במסגרת הבעלות והסדר הפטריארכלי. אלו שחרגו מאיסור זה היו, כאמור, זונות, סוטות, פרוצות, יצאניות, ערוות, ליליות, ואולי אף ידעוניות ומכשפות, ויש לתת את הדעת על כך שלרובם של מושגים אלה אין נגזרת בלשון זכר.

בהקשר זה יש עניין רב במשמעותם של שני ביטויים עתירי משמעות, האחד, בלשון חז"ל, המצביע על מורכבות הקשר בין האישה, המין והמוות, ואומר שרחם הוא קבר (אהלות ז ד וראו מלון אבן שושן בערך קבר) – פירוש המגלה את הפחד התת־הכרתי העומד בבסיס הרצון לשלוט בפריון ומאיר את האמביוולנטיות הגברית של מין ומוות, המשתקפת ביחס לאשה, מקור החיים, שרחמה נקשר בחיים ובמוות במובלע ובמפורש, הואיל ומדי חודש בחודשו הוא מניב אפשרות חיים, ביצית, ואם לא מתחולל הריון, הוא פולט דם של מוות, במחזור החודשי הקרוי נידה, המחייב נידוי בשל טומאתו אך גם קרוי וסת בשל מחזוריותו המווסתת בין חיים ומוות.

הקישור של אישה ומוות עתיר משמעות בלשון הסמלים האוניברסלית, במיתוס, במיסטיקה, ובפסיכואנליזה (השוו מיתוס פרספונה, אשתר ודומוזי; הדימויים הקבליים נקבת תהום רבה, ים המוות) והמעבר בין רחם לקבר קשור לזיהוי הקמאי בין האישה לבין מחזורי הטבע והיקום ובין ה“עונה” ו“העונות” וקשור לתפישת המעגליות של החייים והמוות והנביעה המתמדת שלהם זה מתוך זה, תוך קיומן של מערכות זמן ומרחב שונות בגופם של נשים וגברים. הביטוי המאלף השני, המצוי בספרות הקבלית, הוא: “עריות הן שרביטו של מלך”. ו“לעילא לית ערווה” (רקאנטי על התורה; טעמי מצוות ליוסף משושן הבירה; תיקוני זוהר). כלומר בעליונים איסורי עריות אינם חלים. ביטויים אלה המגלים בלשון הסמל והמיתוס את מה שבוחרת התרבות להסתיר, אומרים במפורש שהשליטה בעריות היא מזכויות היתר של מי שהאדנות והשלטון שלו בשמים ובארץ, מי שפטור ממוסרות המוסר ומגבולות הטאבו, או מי שחטאי “הייהרג ובל יעבור” אינם חלים עליו בנסיבות מסוימות. התרבות מבוססת על טאבו האוסר יחסי מין בין קרובי דם. גילוי עריות, השובר טאבו זה, מקבל היתר בטענה שזה “שרביטו של מלך”, כלומר מנוסחת הכרה בזכות יתר החורגת מתחומי האיסור, הנקשרת במרומז לשליטה בחיים ובפריון, בזיווגים המותרים והאסורים או ביצר החורג מגבולות הטאבו. משפחות מלכותיות בעולם העתיק, במצרים וברומא, התירו לעצמן יחסי עריות אסורים במציאות ההיסטורית, והספרות הקבלית והשבתאית מתארת מציאויות שמימיות וארציות הפטורות מגבולות הטאבו ומההבחנות המבוססות על איסור והיתר, טוב ורע. החלוקה המטפורית בין “עריות הם שרביטו של מלך”, המתייחסת לזכויות יתר בעולם הגברי ולחירות ריבונית לקבוע גבולות, לבין עריות כערווה ובושת, המתייחסת לשלילת זכויות מנשים ולכפיית גבולות, מזהה את הטוב עם המין האחד ואת הרע עם המין האחר. לאורם של דפוסי מחשבה מעין אלה אולי אין זה מתמיה שבראשית המאה העשרים זיהה הפילוסוף היהודי המומר אוטו ויינינגר, בספרו מין ואופי (1903), את “עקרון הגבריות” עם “עקרון הטוב” ואת “עקרון הנשיות” עם “עקרון הרע”.

למותר לומר מה רב המרחק בין תפישה חד־צדדית זו – הכורכת הבדלים ביולוגיים מולדים בהבדלים מוסריים־תרבותיים וערכים נרכשים, בזכויות כוח ושלטון ובזכות לשעבד, המכוננים כולם עדיפות גברית ונחיתות נשית, וקושרת את ההבדל המגדרי בחלוקה מהותית של כוח ושלילת ריבונות, חופש ושעבוד, קדושה וטומאה, דיבור ושתיקה – ובין התפישה ההומניסטית הרואה בכל אדם יצור ריבוני הזכאי לשלוט בגופו וברוחו וזכאי מטבע בריאתו כאישה או כגבר לזיקה שווה אל התרבות ואל הקודש, אל הסמכות והחוק, ואף זכאי לחופש בחירה, חופש ביטוי, חופש תנועה, לחירות ולשוויון זכויות ולמכלול ביטוייו של כבוד האדם.

החוקים והנורמות בעניין המעמד האישי והשליטה בגוף, במיניות, בבתולין, בנישואין, בלידות ובהפלות, בנידה, בפרישות ובצניעות, ב“ברכת שדיים ורחם”, בזנות ובפריצות, בעריות ובצניעות – ביהדות כבשאר השיטות הדתיות – נקבעו ועדיין נקבעים על ידי מוסדות גבריים שאין לנשים חלק בהם וממילא אין להן חלק בניסוחים של חוקים ונורמות אלה ואין הם משקפים במישרין את ניסיונן הקיומי של נשים, את תודעתן הרוחנית וחווייתן הגופנית, את נקודת מבטן ומחשבותיהן. ההבחנות הנזכרות, המכוננות יחסי שולט ונשלט בזיקה לצניעות וערווה, כבוד ובושה, תרבות מרסנת לטבע טעון ריסון, רחוקות מלהיות נחלת ההיסטוריה בלבד. כידוע לכל קוראת עיתון, המושגים הנידונים לעיל, הקשורים בשליטה ובבעלות על המיניות, בפריצות וצניעות, בבתולין בבעילה ובבעלות, במין בכפייה ובאונס, בנאמנות וחשד, בבגידה ובניאוף, או בכבוד המשפחה ובחילולו ובמכלול היחסים בין המינים המבוססים על כוח ושליטה ועל הבחנות משתנות בין טוב לרע כשמדובר בגברים ונשים, אינם רק נחלת העבר. הם הם אלה המפרנסים את הסטטיסטיקות המבהילות של רצח על רקע חילול כבוד המשפחה ואת הסטטיסטיקה הגואה של אלימות גברית נגד נשים, הכוללת שיעורים גבוהים של אונס וגילוי־עריות. אלימות זו, שראשיתה השגורה היא בקללות על רקע מיני המעידות על האשמה בשבירת הנורמה הפטריארכלית המקובלת בשאלות של צניעות ופריצות, המשכה בקביעת יחסי שולט־נשלט של בועל ונבעלת, בהרמת קול והרמת יד, הבאה לחזק את גבולות הנורמה, להחזיר את הסדר על כנו ולהשליטו בכוח הזרוע, ואחריתה באלימות קשה, בבעילה בכפייה, בעינוי, באונס וברצח – יונקת ואת צידוקה הפנימי מעולם המושגים המפורש והמובלע שנידון לעיל, שגלגוליו התרבותיים והלשונייים, הדתיים והמשפטיים, והפנמתם הנפשית עברו אלינו בכוחה של השפה, מן העבר להווה.16

עיון בשורשיהם העתיקים של הדברים וביסודם הדתי הדיאלקטי, עשוי לזרות אור על מורכבותם ומשמעותם, אז והיום.


 

קדושה, ערווה, טומאה, טוהרה, בריאה, כליון, חיים ומוות


המציאות החברתית – שהבחינה בין גברים לנשים בזיקה לקול ושתיקה, והבדילה בין התחום הציבורי, שבו הגבר משמיע קולו והאישה נעדרת או מתקיימת כנוכחת נפקדת וכטבע דומם, אשר קולה לא נשמע, לבין התחום הפרטי, שבו האישה מדברת אולם אין לדבריה קיום והשפעה ברשות רבים – השליכה את החלוקה החברתית על התחום הדתי בשעה שהבדילה בין תחום הקדושה, הרוח והתרבות השולטת שהוקצה לגברים ותחום הטומאה, היצר והטבע הבלתי נשלט שנקשר בנשים. הקצאתה של הקדושה בזיקה לטוהרה וטומאה, שנקשרה במובלע לכל החלוקות המתייחסות לתרבות ולטבע, או למקדש למרסן ומאלף בעל הקול, הסמכות והתוקף, ולמקודשת, טעונת הריסון האילמת, נטולת הסמכות, שאינה מובאת בחשבון, נעדרת נוכחת, נטולת קול, נפקדת ומנועת פיקוד (פיקודין הם מצוות בארמית וקשורים לכוח לצוות ולפקד), יצרה נגישות שונה לחלוטין למשאבי התרבות המתחוללת ברשות הרבים ויצרה חפיפה בין קדושה, אוריינות, קול ודיבור, חירות ושליטה, חינוך ויצירה בעולם הגברים, לבין טומאה, נידה, הרחקה, השתקה, בורות ודממה, כפיפות ושעבוד, בעולם הנשים.

המציאות הדתית הפטריארכלית והאנדרוצנטרית המבוססת כאמור על חלוקת תחומים בין קדושה וטוהרה ברשות רבים, בזיקה אל הקודש, מחד גיסא, לבין טומאה, ערווה ויצר ברשות היחיד, בזיקה אל הטבע, מאידך גיסא, שבהם הגבר, הנמצא בזיקה לרוח, נסמך לבדו לעניינים של קודש וקדושה והתחום הרוחני ואילו האישה, הנמצאת בזיקה ליצר וערווה, נתפשת כפוטנציה או כמימוש של טומאה, נידה, זיבה וחטאים שבגוף.

טומאה, הכוללת כאמור הפרשות בלתי נשלטות מאיברי המין המסמלות את השחתת פוטנציאל הפריון (“משחת זרעו לריק” “הוצאת זרע לבטלה” קרי, דם נידה, המייצג את החמצת אפשרות הריון) או מגע בדם וזרע שנפלטו והפכו לנשחתים ומתים במקום ליוצרי חיים, וקשורה במוות על כל גילוייו, מהווה מקור סכנה לפרט ולחברה ונחשבת לטעונה היטהרות. בתורה ובהלכה המונחים טמא וטהור נתייחדו לציון מצבים המונעים – או מאפשרים – מגע עם המקדש וקודשיו במפורש ונקשרו במובלע לניגודים שבין חיים ומוות. כל המתנֶה, מאפשר ומעצים את החיים, הפריון והרציפות בזיקה למניין ומספר, ספר וסיפור, נקשר בקדושה ובבריאה וכל המונע והמסכן את רצף החיים והפריון נקשר בטומאה ובכיליון. במהלך הדורות, אחרי חורבן מקדש, השתנו פני הדברים והשתלבו ברבדים נוספים, אולם עדיין היה רווח העיקרון שנוסח בבריתא דמסכת נידה: “אין רשות לאחד מישראל ליכנס לבית התפילה והוא טמא” (בתוך: חיים מאיר הורוויץ, תוספתא עתיקתא, חלק ה, פרנקפורט 1889). האישה, המצויה בקרבה מחזורית קבועה לטומאה, בזיקה לנבדלותה הביולוגית וליסודות הבלתי נשלטים השייכים לחוקי הטבע, למחזור החודשי, דם נידה, שהוא היפוכו של הריון או הוא המוות לעומת החיים – קשורה מדי חודש בדם נפלט המייצג מוות והחמצת פוטנציאל החיים – קשורה בטומאה. טומאה מחייבת פרישות והיטהרות ברשות היחיד ומכאן שאישה מנועה מלהיות קשורה בענייני קדושה ברשות הרבים. מיניותה של האישה ודימומה המחזורי נקשרו מאז המקרא בטומאה המחייבת נידוי, מחזורה החודשי נקרא נידה מלשון פרישות ונידוי או טומאת נידה, היא בחזקת טמאה ומנודה. ההגדרה ההלכתית היא: נידה – זוב דמי האישה בעת טומאתה. התורה הזהירה “ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב” ( ויקרא יח יט) והואיל והיא טמאה עליה להיות מנודה (נידה), מובדלת, מצויה בתחום הטבע ובתחום הטומאה הלא נשלטת. המעבר מתחום הטבע לתחום התרבות מותנה בהיטהרות או בכפיפות לרגולציה של מספר. על הנידה להיטהר בפרקי זמן קבועים, תלויי המספר שבע – סמל אכיפת הסדר על הכאוס, הקדושה על הטומאה, המחזוריות מבטיחת החיים לעומת התוהו משבית החיים, מאז שבעת ימי הבריאה – כדי לחזור לתחום הקודש, התרבות והחיים, או כדי להכשירה להמשך הפריון, לבעילה ברשות בעלה. האשה נחשבת לטמאת נידה במשך שבעה ימים מתחילת וסתה והיא מטמאת אנשים, כלים ובגדים. עליה למנות שבעה ימים נקייים כדי לשוב להיטהר ולחזור לתחום הבריאה והקדושה. זבה, היא זו הרואה דם שלא בעונתה (סכנת חייים /שיבוש הפריון) והיא נחשבת טמאה וטומאתה פוסקת רק בעבור שבעה ימים. היולדת בן טמאה שבעה ימים והיולדת בת טמאה ארבע־עשר יום. במשך שלושים ושלושה ימים נוספים אסור לה לבא למקדש אם ילדה זכר ובמשך שישים ושישה ימים אם ילדה נקבה. בפרקי זמן אלה היא טמאה. ספר היובלים המשקף הלכה כוהנית עתיקה המסופרת מפי המלאכים, אומר: "בשבוע הראשון נברא האדם והצלע אשתו ובשבוע השני

הראהו אותה ועל כן נתנה מצווה לשמור שבעה ימים לזכר ולנקבה עוד שבעת ימים בטומאתן: ויהי כאשר מלאו לאדם ארבעים יום על האדמה אשר בה נברא ונביאוהו אל גן־עדן… ואת אשתו הביאו ביום השמונים ואחר באה אל גן־עדן; ועל כן נכתבה המצווה על לוחות השמים ליולדת אם זכר ילדה שבעת ימים תשב בטומאתה כשבעת הימים הראשונים ושלושים יום ושלושה ימים תשב בדם טוהרה ובכל קודש לא תיגע ואל המקדש לא תבוא עד כלותה את הימים האלה אשר לזכר: ולנקבה עוד שבוע כשני השבועות הראשונים בטומאתה וששים יום וששה ימים תשב בדם טוהרה והיו כולם שמונים יום" (יובלים ג ח־יא). המשותף לכל הטוהרות הוא הרעיון שהטוהרה תלויה בזמן, במניין ובריטואל הקשור במים חיים, המווסת את הטבע הלא נשלט העומד בסימן זיבה, דימום, קרי מוות ומשיב אותו לתחום הווייסות והשליטה, הפריון והחיים.17 הטוהרה תלוית השבע (ספירת שבעה נקיים אחרי תום הנידה) מבטיחה את החיים והפריון שכן היא מווסתת את המגע המיני למועד שיש בו סיכוי מרבי להתעבר ומחברת את הקדושה, הברכה וסוד החייים עם הרגולציה של התרבות במניין ומספר. המניין השבעוני מאחד את תחומי הקדושה מראשית הבריאה והחיים החל בשבת וכלה בשבעת ימי הטוהרה מבטיחי פריון, עבור בשבועות השנה הנספרים מדי שבעה ימים בסדר מחזורי קבוע על פי לוח השמש וכלה בחגי המקדש הנחוגים במשך שבעת החודשים שבין החודש הראשון, ניסן לחודש השביעי, תשרי כאשר ההפרשים ביניהם נמנים בשבעה שבועות המתיייחסים לפריון האדמה והיבולים וראשיתם וסופם בחגים של שבעה ימים. מקומו של המספר שבע בפולחן המקדש ניכר בשביעיות הקורבנות ובמשמרות המשרתות בקודש המתחלפות מדי שבעה ימים ובשבעת קני המנורה בקודש הקדשים הקושרים בין שבע ושבוע, שבת וברית עולם או בין מחזוריות שביעונית מקודשת ונצחיות החייים והפריון המובטחת בברית ובשבועה.18

מושגי הטומאה והטוהרה מתייחסים במקרא לחטאי הייהרג ובל יעבור ולעבירות חמורות המטמאות את הארץ – עריות, עבודה זרה ושפיכות דמים. המשותף לעבירות אלה שכולן קשורות לפריצת תחומים, לשיבוש סרר הפריון, לכניעה לתחום הלא נשלט ולפריצת גדרי הקדושה והתרבות הערבים להמשכיות החיים. בעריות מתקיימת חריגה בכוח היצר/ הטבע מגבולות הטאבו של גילוי־עריות המונח בסדר התרבות, המגביל יחסים מיניים בין בני־אדם בצורה מחושבת ביחס ישיר לקרבת דם (פריים של יחסי עריות מועד לפגם בשיעור גבוה בהרבה מהממוצע האקראי בשל הריכוז הגנטי הנוצר בתכונות של קרובי דם המכפיל ומעצים מחלות ופגמים בשעה שנמנע פיזור גנטי אבולוציוני; במסורות עתיקות מתירים נישואין רק במרחק שבע דרגות שארות כדי להימנע מעריות); בעבודה זרה נפרצים התחומים בין אדם ואל בשל הפניית עורף למקור הקדושה וחזרה לטבע הלא מקודש, שמשמעו עזיבת הוויסות, המניין והרגולציה השביעונית המקודשת, הכרוכה בשיבוש סדרי הטוהרה והפריון המבטיחים את רציפות החיים. בשפיכות דמים נפרצים גבולות האסור והמותר ביחסי אדם וטבע וביחסים שבין אדם לרעהו הכרוכים באובדן חיים במזיד. העובדה שהאישה התקשרה במיתוס לכל הכוחות הלא נשלטים, הכאוטיים והמטמאים – לעריות (חטא העירים, סיפור בני אלוהים ובנות האדם, בראשית פרק ו; כמפתה ומתפתה לכוח היצר חסר גבולות הפורץ את תחומי הטאבו; כערווה בסיפור גן־ עדן); לכשפים (= עבודה זרה; דעת אסורה; ראו היובלים פרק ד־ו והציטוטים לעיל על נשים וכשפים) ולשפיכות הדמים (אשמת חוה במות אדם; לילית ההורגת תינוקות; חיים ומוות הקשורים בדם ונידה, בהריון לידה והפלה) קבעה את מעמדה הנחות בזיקה לתחומי הטומאה והקדושה, הרחיקה אותה מן הקודש והכריעה את גורלה.

בתרבות היהודית, שכל קודש וקדושה קשורים לספר מקודש העומד במרכזה, אשר שינונו ולימודו הם מצווה ראשונה במעלה התלויה בידיעת הקריאה המתייחסת לגברים בלבד (ושיננתם לבניך), וביכולת כתיבה, המוגבלת לגברים (נשים אינן מותרות בכתיבת ספר תורה) – הופכת הקרבה אל הקודש לנחלתם הבלעדית של גברים קדושים טהורים, ואין לנשים זבות, נידות, טמאות – שנמנעת מהן ידיעת הקריאה בשל ריחוקן מלימוד לשון הקודש ואיסור נוכחותן בחדר ובבית־המדרש – זיקה בלתי אמצעית לספר, לספרות, לספרייה, לכתיבת ספרים או לקריאתם, למעורבות בלימוד, בפרשנות, ביצירה ובעשייה רוחנית. ראוי לשים לב לקשר בין author ו־ authority או בין סופר היודע לספור מספרים ואותיות (הכותב מסמכים וחוקים) לבעל סמכות לספר ולספור, ובין בעל זכות שליטה ושלטון: מי שנמנע ממנה להתקרב לעולם התרבות והקדושה, שנברא כלשון “ספר יצירה” בספר מספר וספור, בעשרים ושתיים אותיות ובעשרה מספרים, בשל הטומאה המיוחסת לה, ומי שנמנע ממנה לקרוא ולכתוב ולהתקרב לספר ולספריה בשל סדרי הצניעות הבאים לכסות על הערווה, גם לא יכולה להיות בעלת סמכות ואינה יכולה לכתוב ספרים, סיפורים או מסמכים הראויים לעיון ושימור, כחלק מהתרבות, הדת והחוק. אושיות היסוד של כבוד האדם – שוויון זכויות, שוויון הזדמנויות, שוויון נגישות לקול ציבורי, ריבונות, חירות ביטוי ומשפט צדק, נגישות שווה לתרבות, להשכלה, ליצירה ולמדע, לעבודה ולמעמד, לספר ולספרות, לתוקף ולסמכות ולעשייה הציבורית הכרוכה ביצירת משפט, פירוש החוק, בשיפוט, בשליטה ובהנהגה – נמנעו מנשים על פי השקפת עולם זו, מעצם היותן נשים התחומות בתחומי הטבע, המין, הפריון והיצר, הערווה, הטומאה והבעלות. למרות עמדות חד־משמעיות אלה שהטביעו חותמן במובלע ובמפורש על התודעה הגופנית והרוחנית של נשים וגברים ועל המציאות התרבותית בכללה, היו נשים בעולם המסורתי שידעו קרוא וכתוב (בדרך־כלל בנות תלמידי חכמים שלא היו להם בנים או אחיותיהן של תלמידי חכמים שלמדו באקראי אגב קרבה ללימוד הבנים, או בנות משפחה של מדפיסים שסייעו במלאכה או בנות ונשות סוחרים שעסקו בשטרי ממכר וקניין). אולם אלה היו יוצאות־דופן שרכשו ידיעה זו על אף הרחקתן המוחלטת מקריאה וכתיבה, הקשורות בלשון הקודש ובעולם התורה וההלכה המתנהל, כאמור, בתחום הציבורי המקודש השמור לגברים בלבד. גם נשים שזכו להשכלה ביסודות החינוך היהודי לא זכו להשכלה ברמותיו הגבוהות הקשורות בלימוד הציבורי של התורה שבעל־פה. נמצאו עדויות על הוראת קריאה לנשים בשפות הארצות בהן חיו ולעיתים אפשר להסיק מעדויות היסטוריות בספרות השאלות והתשובות על מציאותן של נשים שלמדו עברית כדי קריאה בחומש, אולם לא היו נשים שהשכלתן הכשירה אותן לתפקידי הנהגה ברשות הרבים בעולם המסורתי. שיעורי הבורות של נשים שעלו לארץ מקהילות בהן חיו יהודים מחוץ לתחום השפעת ההשכלה, היו מעוררי השתאות והדגימו את טווח עולמן של אלה שהודרו ממעגל הלימוד. אין פלא שעל רקע מציאות מעין זו של אי־ידיעה בלשון הקודש ושיעורי בורות גבוהים חזרו על הנאמר בירושלמי, “אין חוכמתה של אשה אלא בפילכה… יישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (סוטה פ"ג ד), אולם מניעת לימוד תורה מנשים והדרתן מלשון הקודש ומלימוד תורה שבעל־פה היא היא זו שהביאה לבורות והנציחה את הגבלת חוכמתן לטוויה בפלך. מקבילה מאלפת לעמדות חז“ל שגזרו על נשים הדרה והשתקה נמצא בכתבי הברית החדשה, שם גזר היהודי שאול, פאולוס, במאה הראשונה לספירה, את גורלן של נשים בעולם הנוצרי, בשעה שציווה עליהן הכנעה ודממה, וקָשר גורל זה שלא במפתיע, עם חטאה של חוה ועונשה: “האשה תלמַד בדומיה, בהכנעה שלמה. אינני נותן רשות לאישה ללַמד, אף לא להשתרר על האיש, אלא תידום. כי אדם נוצר בראשונה ואחריו חוה ואדם לא נפתה [נטמא] כי האישה שמעה לקול המשיא ותבוא לידי עברה: אבל תִוָשע בלדתה בנים אם תעמודנה… בקדושה עם הצניעות” (אגרת לטימותיאוס [המיוחסת לפאולוס] ב־ 15–11). פאולוס שהעצים את “החטא הקדמון” שראשיתו בפיתוי ובדיבור חוה, אם כל חי, עם הנחש וסופו ב”נפילת האדם" שנענש במוות, בסוף סיפור הבריאה, העניש את הנשים בעולם הזה בדומייה, בשל חומרתו הסגולית של חטאן, חטא הדיבור האסור, ובצניעות, בשל חטא הפיתוי והפריצות. הוא אסר עליהן ללַמד אולם התיר להן ללמוד בדומייה וקבע שישועתן כרוכה בכפיפות לבעליהן, בשעבוד לחוקי הפריון והלידה ובשמירה על צייתנות וצניעות. גם הנשים היהודיות נידונו לדומייה, בכוח מעמדו הנרכש של מיתוס חטא חוה, כמצדיק ענישה קולקטיבית של שליטה גברית והרחקת נשים מהדעת, אולם עונשן היה חמור לאין ערוך שכן עליהן נאסר לא רק ללמד אלא גם ללמוד, והן הודרו מהגישה ללימוד לשון הקודש והורחקו מן התורה הקדושה ומעולם של קריאה וכתיבה. בתנאי הגלות הנשים היו אלה שסבלו מאפליה כפולה – הרחקה ממוסדות הלימוד היהודיים המסורתיים המקודשים כנשים טמאות והרחקה מבתי־הספר הכלליים כיהודיות חוטאות או ככופרות. ח.נ. ביאליק תיאר במפנה המאה את תוצאותיה של הדרתן של נשים מעולם הלימוד: “הקלקלה… היא שהיו מחנכים רק את הזכרים. חצי העם נשאר מחוץ לכל חינוך. זה היה עוון פלילי ואסון מסוכן. אם הנשים הנוכריות היו למכשול בימי עזרא ונחמיה, הנה נשינו אנו היו לנו לנשים נוכריות והיו לנו למכשול בחינוך בנינו” (דברים שבעל־פה, תל אביב תרצ"ה, א, עמ' כו).

העולם הדתי מנוהל בידי גברים [“טהורים “ו”קדושים”] בלבד וחלק גדול מהמצוות יכול להתבצע אך ורק בידיהם של הטעמים הנזכרים לעיל בדבר זכות הקרבה לקודש. התפילה בציבור, כתיבת ספר תורה וקריאה בו, פסיקת הלכה, התדיינות, עדות, הוראה בציבור, תקיעה בשופר ושאר מצוות התלויות בזמן, מתנהלות כמעט כולן בידי גברים שכן נשים פטורות מהן. הנשים משמשות בהקשרים רבים כקהל צופים בלבד. נשים אינן נחשבות לציבור על פי ההלכה ועל כן אין הן יכולות לקיים מצוות הטעונות ברכה בפני נשים בלבד, שכן ברכתן היא ברכה לבטלה. אי־אפשר גם להעלות אישה לתורה בפני קהל גברים משום “כבוד הציבור” ומן הנמנע לשתפה במצוות הקשורות במישרין ובעקיפין בלימוד תורה (איסור כתיבת ספר תורה בדומה לאיסור כתיבת תפילין נובע מכך שאישה אינה יכולה לכתוב מה שאינה מצווה בו). האישה המודרת מרשות הרבים, מהלימוד, מהקריאה ומעבודת הקודש, מהקרבה אל הספר ואל הספרות, מהזיקה לשפת הקודש, המשפט והסמכות, מזכות הסיפור והספירה בשל טומאתה, נידתה, זיבתה, פריונה, הריונה ולידתה, בורותה וצניעותה – הפכה לצנועה וכשרה, לכנועה ודוממת, לבורה ולשותקת או לנוכחת נעדרת. אין פלא שהיא תוארה בלשון המיתוס בספר הזוהר, כעיוורת וכחסרת־אונים, בזיקה למעמדה הציבורי, וכאיילה, גועה בחבלי לידה מייסורים, שנחש מכישה כדי שתלד, בזיקה למעמדה הפרטי.

המיסטיקה היהודית, הנותנת ביטוי נוקב לאמיתת המציאות מזווית ראייה של הדמיון היוצר, חירות ההבעה ומעמקי המיתוס, המושלכים על ההוויה השמימית ופטורים ממגבלות מציאותיות, אומרת בלשון הסמלים העמומה את מה שנמנעים מלאומרו בלשון הדיבור המפורשת. הספרות המיסטית מצביעה על סמלים רבי־ עניין המגלמים את המהות הנשית חסרת־אונים, בעולם המסורתי. הסמלים והדימויים, שנוצרו כולם בחברה הגברית הלומדת, מצביעים על מגוון הבחינות והדרכים שבהם רואים גברים במובלע ובמפורש את ההוויה הנשית.

הסמל הנשי המרכזי במסורת המיסטית היהודית קשור בדמותה של השכינה. דמות זו, המכונה לעיתים איילה מתייסרת, לעתים חרב מתהפכת ולעתים מלאך גואל, אם מייסרת, כלה, אהובה, גולה וגרושה, הינה רבת־פנים ומורכבת: היא איננה סמל חד־משמעי אלא סמל מפוצל רב־רבדי המורכב מאחדות הפכים של גילוי והעָלֶם ומכפל פנים מטפורי, המשקף ואת היחס האמביוולנטי להוויה הנשית.19 אולם הדימוי הפרדוכסלי שלה בזוהר, יש בו כדי להפתיע. השכינה מתוארת כ“עולימתא שפירתא דלית לה עיניים” (זוהר, ח“ב צה ע”א), לאמור, עלמה יפה שאין לה עיניים. סמיות עיניה של ההוויה הנשית בעולם האלוהי ניתנת להתפרש במגוון רחב של הקשרים (הקשר בין עיוורון ועריות, עיוורון כעונש על ראייה אסורה ועל ידיעה אסורה; עיוורון כידיעה של הסומים כנגד עיוורונם עול הפיכחים; עיוורון כבתולין; עיוורון כמום ואין־אונים; עיוורון הקשור בחסד, צדק ורחמים לעומת פיכחותו של הדין והחוק) אולם אי אפשר שלא לתת את הדעת על כך שבספרות האגדה והמיתוס מלאך המוות כולו מלא עיניים ואין נסתר מעיניו ומראייתו החודרת. דהיינו ההנגדה המיתולוגית היא בין הדמות הנשית של השכינה הרחומה, הבתולה, חסרת־אונים ונטולת עיניים, הבורה העיוורת, לבין הדמות הגברית של מלאך המוות האכזר, רב־אונים, היודע כל, שכולו מלא עיניים. היא מייצגת את הארכיטיפ הנשי של אי־ידיעה, תום, אין־אונים, כסות עיניים שבחסד ורחמים, דממה וחולשה והוא מייצג את הארכיטיפ הגברי של הדעת, הפיכחון, הראייה החודרת שאין נסתר מפניה, הדין הנחרץ, הדיבור החורץ גורלות, הסמכות שאין להתווכח עמה והכוח לכפות. אולי יש מקום להשערה שהשכינה מצוירת כנטולת עיניים משום שהיא גילום מהופך של העובדה המכריעה בהוויה הנשית ‏– נשים צנועות הן בלתי נראות ובלתי נשמעות בהוויה הציבורית: אין הן נראות ואין הן מביטות חזרה, נשללת מהן התבוננות ונשללת היכולת לראותן ולהתבונן בן. כלומר, שלא כגברים הנראים לעין כל ומכריעים את נקודת המבט, אין האישה נראית בציבור ואין היא מכריעה את נקודת הראות אלא היא נסתרת דוממת (אחרי רעלה, סבכה, צעיף, פיאה, כובע, כיסוי ראש, מטפחת, צ’דור, עטיפה, הרמון; בזוהר רווח ציור העלמה הנסתרת מאחורי שבעה צעיפים במגדל, מכוסה מעין רואיה) ואין היא יכולה להביט חזרה, לעומת זאת היא חשופה למבט הגברי החודר המצטייר בלשון המיתוס בדמות מלאך המוות שכולו מלא עיניים.

בחברה מסורתית המונופול על הראייה והדיבור ברשות הרבים, על הסמכות והדעת, החוק, והמשפט, התרבות הכתובה והנקראת, הזיכרון התרבותי ועבודת הקודש, היה שייך לגברים. אולי אין זה מקרה שהמילה המתייחסת לאושיות התרבות, לכיבוש הזמן ולשליטה בנוסחו הכתוב, לזיכרון, מייחדת בעברית את הזכר וקשורה לשורש דכר/זכר/ זכרות ואילו המילה המתייחסת להעדר, חלל לנקב, מתייחסת לנקבה והמילה המתייחסת לנשייה, שכחה, מתייחסת פונטית אם לא דקדוקית, לנשים. במיתולוגיה היוונית, מנמוזינה, אלת הזיכרון, היא אמן של כל המוזות ואלתיאה, אֱמת, ביוונית, alethea משמעה לזכור ולא לשכוח, היפוכה של הנשייה והשכחה (לתה, נהר לתה, נהר הנשייה והשכחה Lethe river in hades producing forgetfulness of the past). בתרבות המייחסת חשיבות רבה לזיכרון, כעולה מריבוי מצוות הזכור ושמור, מועידים את הזיכרון והדיבור ברשות הרבים לזכרים בלבד וגוזרים את הנשיה והדממה על נשותיו. אי־אפשר לדבר בתרבות היהודית על “עם הספר” אלא על מחצית עם הספר הזוכר והמקדש, המצוד בזיקה אל הקודש, אל הדעת ואל האור ועל מחצית עם הדממה הנידון לנשייה ושכחה, משום שנותר בתחום הטומאה, החושך והדממה.

ייתכן יש עניין בכך שבימי גן־עדן, הקודמים להבחנה שבין זיכרון ונשייה, תרבות וטבע, ערווה וצניעות, נשלטות ושולטים, מין אסור ומין מותר, נוכחות והעדר, קדושה וטומאה, קול ושתיקה, אדם וחוה היו סומים, לא רואים ולא נראים, לא יודעים ולא זוכרים. מרגע התרחשות חטא־האכילה מעץ הדעת נפקחו עיניהם ושניהם החלו לראות, להבין, לדעת ולזכור. מאז נקשרו יחדיו הראייה, הידיעה, החטא, ההתוודעות המינית והפיכחון, ההבחנה בין המינים, התבוננות והתבונה, הזיברון והנשייה, שהרי עד לחטא היה התום של אי־הידיעה, העיוורון וסמיות העיניים, נחלתם של שני המינים שנשלטו בשווה בידי הרואה־כל הלא נראה. פקיחת העיניים קשורה מאז סיפור גן־עדן באובדן התום וברכישת הדעת, שהסכנה הגלומה בה היא “והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע” (בראשיית ג, ה). ייתכן שפקיחת העיניים האסורה ורכישת הדעת הטמונה בה, מציינת את התבונה (ההבחנה האוטונומית בין טוב ורע) הכרוכה בסירוב לקבל מרות שרירותית ואת אי־הכניעה לכוחות עליונים יודעי־כל המטילים את חתיתם בתוקף הקדושה, הדעת והזיכרון התרבותי השמורים להם ורק להם, או בסכנת אי־הציות לסדרי החברה הקיימים, הכופים את הראיייה, התבונה והזיכרון של האחד על העיוורון, הדממה והנשייה של השנייה. מאז הגירוש מגן־עדן הפך אדם בלבד ליודע טוב ורע, לזוכר, לקדוש, לשומר החוק, למתבונן בעל התבונה, לבעל זכות המחשבה, הקריאה, הדיבור והביקורת, לזה השולט ביצירה, במדע ובתרבות, זה שמונע מחוה בכל תוקף להתקרב לדעת האסורה בשל טומאתה וחטאה, יצריותה וזיקתה לטבע הלא נשלט, על ידי כך שהוא שומר על צניעותה, תומתה, שתיקתה ועיוורונה, הדרתה והשתקתה. בלשון המיתוס, חוזרים ומצטיירים יחסי החולשה והכוח בין דמות נקבית המתה בחייה ובין דמות גברית החיה במותה: היא עיוורת והוא מלא עיניים, היא איילה הגועה ומתייסרת בלדתה והוא נחש המכיש את רחמה כדי שתלד את המשיח בן האלמוות הזהה עמו (זוהר ח“ג רמט ע”א־ע"ב)… בתרבות המיסטית הזוהרית־שבתאית הכשת האיילה בידי הנחש מגלמת את היחסים בין הדמות הנקבית החיה־ מתה/ נאנסת־יולדת, שלה נאמר “בדמייך חיי”! ובין הדמות הזכרית המגלמת את המת־החי נחש/ משיח הנעלם ושב לתחייה ומוליד עצמו מחדש בשעה שהוא שופך את דמה. ציורי דמות הבועל /הגואל/ הנחש/ משיח/ סטרא־אחרא שכולו מלא עיניים, מתאחדים לדמות הזכרית של האונס, והנבעלת/נגאלת/איילה/ יולדת /שכינה/עלמה נטולת עיניים, מתאחדת לדמות הנקבית של הנאנסת היולדת את המשיח ומתה בלדתה.20 המיתוס הוא ביטוי לדרך שבה חברה מעגנת את תבניות היסוד המושגיות ואת אופן הארגון החברתי שלה בטבע הדברים עצמו שכן המיתוס הוא האמצעי המקשר בין הסדר החברתי למקורותיו ההיסטוריים המעוגנים במימד העל־טבעי והקוסמי.

על המיתוס נאמר “דברים אלה לא אירעו מעולם ובכל זאת הם קיימים תמיד” (קאלאסו, נישואי קדמוס והרמוניה) ועל כן המערכת הסימבולית עשיה להיות השתקפות עמוקה של המבנה החברתי הפטריארכלי שהגבר הרואה, הדובר, הזוכר, הבועל והשולט במרכזו, ושיקוף מקומן הנחות של נשים עיוורות, מושתקות, נשלטות ונשכחות, מתייסרות ומתות בלידתן, בשוליו, ועשויה גם להתפרש בדרכים אחרות, אולם אין ספק שבמערכת החברתית המסורתית נשים נצטוו לשמור על תומתן או על עיוורונן, על צניעותן ודומייתן, על בורותן ושתיקתן, או על כפיפותן המיוסרת לקללת “בעצב תלדי בנים והוא ימשול בך” ונידונו להיות נטולות קול, נוכחות נפקדות, שאינן רואות ואינן נראות, לכסות את חושיהן ולהסתיר את

תחושותיהן ולחזור כביכול למצב שלפני החטא, שלפני פקיחת העיניים ורכישת הדעת. היה עליהן לקבל את סדר הדברים שבו רק לגברים ניתנת יכולת הראייה והדעת, ההתבוננות והתבונה, ורק להם ניתנת הזכות לחירות חושים, חירות תנועה וחירות ביטוי, ורק להם שמורה הזכות לקבוע את נקודת המבט ולעצב את הזיכרון, התרבות, הדעת והשפה. במסורות מיתולוגיות עתיקות העיוורון הווא עונש על חטא ראייה אסורה (בקודש, במקודש, באלוהי, באסור), כבסיפורו של טירזיאס הנביא העיוור שראה את האלה העירומה והוכה בסנוורים (או משום שהתערב בוויכוח בין הרה וזאוס), והוא אף עונש על חטאי עריות, כבסיפור אדיפוס שראה את ערוות אמו והתעוור. בהרבה תרבויות הראייה, העיוורון, העריות, ההתבוננות התבונה והדעת, החטא והעונש, השליטה והשעבוד, הקדושה והטומאה, הזיכרון והנשייה, קשורים אלה באלה בדרכים רבות, אולם בתרבות היהודית המשתקפת במיתוס הקבלי עיוורון הוא נחלתן של נשים, סמל חולשתן, תלותן ובורותן, טומאתן וערייתן ואילו הראייה החודרת, התבונה וההתבוננות, היו נחלתם של גברים ושל ייצוגיהם לטוב ולמוטב בעולמות עליונים (הביטויים “רואה”, צופה, חוזה, נביא, מתבונן קשורים בראייה בקודש ובראייה ארצית ביחס לגברים). בצד הנחיתות המוסרית, שנקשרה בהווייתן של נשים בזיקה לחטא, לצד השוליות החברתית, השעבוד, החולשה, הבורות, והשוליות האינטלקטואלית, החולשה והאין־אונים, המסומלות בעיוורון, ולצד ההדרה מרשות הרבים וההשתקה בתחום הציבורי, נמצא את העלמתן מהזיכרון ההיסטורי. סיפורן לא מסופר, שמותיהן פעמים רבות אינם נזכרים שלא בהקשר לבעלות: לאשת נוח, לבת יפתח, אשת מנוח, אשת איוב, אשת לוט ובנותיו, לפילגש בגבעה, לאם סיסרא לאחות נביות ולרבות אחרות – אין שם. גם לנשות אבות העולם בספר תולדות אדם בבראשית פרק ה אין שם וזכר.21 אין מקום לתמוה כלל שבמציאות זו – שבה האשה נתפשה ככלי שרת ונדחתה משותפות מלאה בחברה ובתרבות, שכן אינה נחשבת אדם מלא, או אדם בוגר, שהרי אין היא ראויה לקחת חלק בשלטון, בדעת, בעבודת הקודש או בזיכרון, בעדות ובפסיקה – הגברים מברכים מדי יום בברכת השחר “ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שלא עשאני אשה” ואין פלא שהספרות היהודית בת אלפי השנים ורבבות הכרכים נכתבה כולה בידי גברים בלבד.

לאורך שלושת אלפים וחמש מאות שנות יצירה כתובה בספרות העברית מן העת העתיקה ועד ימינו, דומה שכמעט אין בנמצא אף שורה שאישה כתבה. מאז שירת מרים (שמות טו כ־כא) ושירת דבורה (שופטים ה) ועד לדבורה בארון אין כמעט אף חיבור שאישה חיברה בעברית ששמה נקרא עליו, בדפוס ברשות הרבים. כלומר, אין אף שורה של אישה שנמצאה ראויה להיזכר, עד לשלהי המאה הי"ט וראשית המאה העשרים. אין אף ספר במסורת היהודית בשירה או בפרוזה, בעיון או במחקר, בהלכה או בקבלה, שאישה כתבה ופרסמה, ערכה או הביאה לדפוס בתחומיו של העולם המסורתי ואין במעט אף יצירה נשית בשפה העברית שנשמרה בזיכרון התרבותי. אין נשים שכתבו במפורש ובמישרין על חוויות נשיות כבתולין ואירוסין ויחסי אישות, הריון ולידה, הנקה ואמהות, בעלות ופריצות, ריבוי נשים, עגינות ואלמנות, גירושין וייבום, שכול ויתמות, מנקודת מבטן שלהן. הן גם לא השמיעו קולן ולא כתבו על יחסי אחריות ועל זיקות משפחתיות, על יחסי כוח וחולשה, בריאות ומחלה, הריונות לידות והפלות, גידול ילדים והזדקנות, על תפישות דתיות, חברתיות או משפטיות, על כמיהות וערגות, או יחסי אמהות ובנות. אין ספרים המביעים במישרין, בקולן שלהן, את סיפור חייהן של נשים, את יחסיהן עם הוריהן וילדיהן, אחיהן ואחיותיהן מזוויות הראייה הנשית ואין דיאלוג בין נשיות לגבריות, בין נשלטות לשולטים, בין מושאות החוק לבין מחוקקיו, בין המוּלָכות בכוחה של ההלכה לבין המוליכים, מנקודת מבט נשית. בין רבבות הכותרים ואלפי שמות הסופרים והמחברים המשקפים את הספרות העברית לדורותיה, אין אף שם של סופרת משוררת או מחברת, רבנית, חכמה, דיינת, יוצרת, פייטנית, מיסטיקאית או מסאית, עד לשלהי העת החדשה.22 מציאות ביבליוגרפית – תרבותית היסטורית זו קשורה לעמדת היסוד של החברה המסורתית הפטריארכלית שהבחינה כאמור לעיל בין תחום התרבות, הקדושה והיצירה ברשות הרבים, שהיה נחלתם הבלעדית של גברים, לבין תחום הטבע, המין, הטומאה והשתיקה ברשות היחיר, שהיה תחומן של נשים. עמדה זו הרחיקה אותן מהקודש, מתחום התרבות והדעת, שללה מהן מעמד אוטונומי, מנעה מהן לקחת חלק בשיח היוצר המתרחש בזירה הציבורית בתחומי המדע והדעת, החוק והיצירה, ובפתה עליהן השתקה, הרחקה, השכחה ושוליות חברתית ותרבותית.

המסר החברתי שנכרך במושגי הגבריות והקדושה מזה והנשיות והטומאה מזה היה חד־משמעי והתבטא בתהליך המורכב של בניית זהויות תרבותיות נפרדות, המוגדרות בייחודן ביחס לגברים ונשים: הערך המרכזי בחברה היה לימוד תורה שכונן את הזיקה אל הקודש, וחלוקתו החברתית הייתה בין נשים וגברים. הן היו מחונכות מילדותן לנשיות המקריבה את עצמה למען תלמידי חכמים, בנוסח רחל אשת רבי עקיבא, סמל הקדושה הנשית ביהדות, שקידוש השם שלה כלל מכירת שערותיה לשם פרנסת בעלה שעה שזה למד בבית־המדרש והמתנה דוממת לשובו בעוני מרוד ובפרישות מינית עשרים ושמונה שנים (ירושלמי שבת פ“ו ה”א) והיו מכוונות ללידות אין־ספור ולאמהות המטפחת תלמידי חכמים ולעקרות בית

שעניינה שירות תלמידי חכמים. הנשיות הוכפפה לאמהות, תלות ואין־אונות, לצייתנות, הקרבה, יחסי אישות, לידה ושירות. סדר זה, שנתבע מנשים יושבות בית הנוטלות אחריות על ענייני החולין של משק בית וגידול ילדים, פינה את זמנם של הגברים ללימוד תורה ולעניינים שבקדושה. הגבר היה מחונך מילדותו לתורה ומצוות ולהקדשת זמנו ללימוד ולתחום היצירה הדתית, בשהדאגה לענייני החומר מוטלת על הנשים הסובבות אותו וממשרתות את צרכיו. סדר דברים אידיאלי זה הקושר את הנשים לעניינים גשמיים וחומריים, בתמורה לשותפות בזכויות הנקנות מלימוד תורה של בעליהן, אחיהן ובניהן, בעולם הבא, ומגדיר את מיקומם האידיאלי של גברים בזיקה לעניינים רוחניים ומקודשים ופוטר אותם משותפות באחריות לענייינים גשמייים בעולם הזה, הקרין על כלל החברה. גם כאשר הגברים לא היו תלמידי חכמים כלל ועיקר, הנשים היו אחראיות על סייפוק כל צורכיהם הגשמיים בתחום הבית והמשפחה, כדי לפנות להם פנאי לעיסוק ברשות הרבים. עמדה זו שמיקדה את הוייתה של האשה בתחום הגשמי ושללה ממנה כל נגישות לעולם הרוחני, מנעה ממנה לקחת חלק בעולם היצירה הדתית, עולם החוק והמשפט, הסיפור המספר והספר, שהוקצה לגברים בלבד.

קרוב לוודאי שלאורך ההיסטוריה היו נשים לא מעטות שהיו חכמות, מלומדות, נבונות ובעלות תושייה, משכילות ומעוררות כבוד, אולם אף אחת מהן לא זכתה לשוויון זכויות, לדריסת רגל בתרבות ברשות רבים, להערכה בתחום הדתי־ציבורי, או לזיכרון תרבותי במסורת הכתובה. מעטות ביותר זכו להיזכר בהיסטוריה היהודית אולם לרובן המבריע אין יד ושם, זכר וזיכרון בשום תחום שאינו קשור בנישואין, בפריון ובאמהות, בהקרבה ובשירות המשפחה. ראוי לזכור שאף אחת מכל אותן נשים ראויות לתהילה לא זכתה להוקרה ולהנצחת זכרה בשום תחום החורג מצדקתה, כשרותה וצניעותה. בלומר אף אישה לא נמצאה ראויה להתקרב אל הקודש, להיכנס לכותלי בית־המדרש או לקחת חלק בניהול התפילה, הדרשה, הפסיקה והחקיקה או לזכות במינוי ציבורי הכרוך בדעת וסמכות. אף אישה לא נחלה במישרין חלק בעולם הערכים של החברה היהודית שזיכה את חכמיו בתארים רב, חכם, סופר, מחבר, פוסק, מורה הלכה, דרשן, דיין ושופט וקבע להם מקום בכותל המזרח של הזיכרון התרבותי. תארים אלה אינם קיימים בשפה המסורתית בלשון נקבה ואין אף אישה שתואר זה נסמך לשמה. גם אם היו נשים לא רבות שהיו גבירות בביתן או אף מלומדות בד' אמותיהן, בעלות אמצעים ובעלות ייחוס, שהשפיעו מאחורי הקלעים במישרין או בעקיפין, בכוח שכלן או גופן – ברשות הרבים הן היו רק טבע דומם, שכן היו מוצנעות, מושתקות ומשועבדות לסמכות גברית במישור החוקי, הציבורי וההלכתי, שנשזר בפניו השונים של הקודש, שמעיקרו כוון כזכור, לחיים ופריון, אולם אלה, המבורכים כשלעצמם, נקשרו בשעבוד, בעלות, הדרה, אפליה, השתקה וכפייה.

המחקר הפמיניסטי עמד על כך שהיקף התפשטות השליטה על נשים לעומת השתלטות על קבוצות ומעמדות אחרים, ומניעת ביטוי האינטרסים של נשים – באמצעות הדרה והשתקה – היו מקיפים ומוחלטים הרבה יותר ממניעת ביטוים של אונטרסים של כל קבוצה אחרת. תופעה זו התפשטה לא רק ביחס לשוויון זכויות שנמנע מנשים עד למאה העשרים, וביחס לקיפוח ואפליה ביחס לזכות לבחור ולהיבחר, ובעניין נגישות שווה ללימוד, לכלכלה, למשפט ולכוח הפוליטי־מוסדי, אלא גם בכל מישורי ההתבטאות החברתית בתחום הפרטי ובתחום הציבורי. התפשטות זו נבעה מן העובדה שלהשתקת נשים היו שורשים עמוקים במיתוס, בתפישות טומאה וטוהרה, שנקשרו בסכנת חיים ובפחד מוות, בחטא ובעונש, ונקשרו במחשבה הדתית, בתפישת העולם המסורתית ובמסגרות המחשבה הפטריארכליות היסודיות בכל תחומי התרבות, החברה והמשפחה.

המפנה הגדול שהתחולל משלהי המאה התשע־עשרה ולאורך המאה העשרים במעמדן של נשים הוא מפנה שאפשר להציג אותו כרגע שבו נשים חדלו מלראות עצמן באופן בלעדי במסגרת הפרשנית הדתית של טומאה וטוהרה, ערווה, נידה, פרישות והדרה, תשמיש ובעילה, חטא ועונש, צניעות ובורות והחלו להפקיע עצמן משרירותו של גורלן הביולוגי וממיקומן המיני בהקשרו הדתי והחברתי בסדר המסורתי־ פטריארכלי. המפנה החל ברגע שפרקו את עול הבעלות, יצאו לחופשי מכבלי השעבוד על גופן ומן ההדרה מרשות הרבים שהביאה להשתקת רוחן ולהשכחתן וחתרו לשוויון בתחומי הרוח והיצירה. מן הרגע שנשים שחררו את גופן מהבעלות הפטריארכלית וחדלו להיות קניין של מוהר ונדוניה ושליטה בבתולים, או מן הרגע שהווייתן המינית המאייימת והנכספת בזיקה לחיים ומוות, לא הייתה הציר היחיד של קיומן, ומן הרגע שחדלו להיות קשורות באופן בלעדי לשיח הגברי הדתי של יצר, טבע וטומאה, זרע, פריון ונידה, תשמיש ובעלות, בושת, ערווה, פריצות וצניעות, או תאווה וריסונה, הצנעתה ואילופה, שיח שהנציח את שוליותן, בורותן ועיוורונן; מן הרגע שהחלו לזכות בריבונות ושליטה בגופן, זכו גם בראשית הריבונות על רוחן ויצאו גם מחזקת הטבע הדומם, טמא ואילם, נשלט ונבעל. אפשר לצייר את המפנה כזמן שבו החלו לפקוח את עיניהן הסומות, לשחרר את חרצובות לשונן האילמת, הסירו את הרדידים והצעיפים ומלבושי הצניעות ויצאו ללמוד, לרכוש שפה, דעת ומעמד והחלו לקחת חלק במעגל היצירה ולהשמיע את קולן ברשות הרבים. ראוי לתת את הדעת על כך שרבות מאוד מהנשים שכוננו את המהפכה, שיצרו שפה משלהן והשמיעו את קולן ברבים בשעה שיצאו מתחומי “כל כבודה בת מלך פנימה” והחלו לצעוד החוצה, היו אלה שפטרו עצמן מהכפיפות למסגרת הפטריארכלית המשעבדת של הבעלות הגברית על המיניות הנשית ויצאו ממסגרת יחסי הצניעות והכבוד ואמות הערך של העולם הישן. פטור זה פנים רבות לו והשחרור החיצוני רחוק מלחפוף לשחרור מן השעבוד הפנימי פרי אלפי שנות תרבות ומסורת, חוק ומנהג, טוטם וטאבו, המוטבעים בתודעה ושמורים בחוק הדתי ובחוקי המעמד האישי. מבחינה היסטורית השחרור כרוך בממדיו השונים בפריקת עולו של הממסד הפטרנליסטי, בהשגת זכות הצבעה, בשחרור מעולה של הכנסיייה בעולם הנוצרי ובהתרופפות כבלי המסורת בעולם היהודי, בתהליך החילון, בהשכלה, בראשית חינוך הבנות (בית־ספר ראשון לבנות נפתח בקרקוב ב־1917 ביוזמתה של שרה שנירר ובברכת הרבי מבעלז, ותנועת אגודת ישראל לקחה אותו תחת חסותה לאחר מכן. ישראל מאיר הכהן, ה“חפץ חיים” תמך בבית־ספר ונתן לגיטימציה ללימוד תורה לנשים בספרו ליקוטי הלכות על מסכת סוטה (יא, א־ב) מתוך הכרה כי השתנו הזמנים וחינוך הבנות יהווה תריס נגד הכפירה); עוד קשור מהלך זה בהשפעת שתי מלחמות־עולם, שהוציאו נשים מהבית לעבודה בשל ההכרח הכלכלי וחוסר ידיים עובדות והמחישו את יכולתן לעסוק בכל תחום, ובהשגת זכות הצבעה לנשים (ברוסיה ב־ 1917, באנגליה 1918, ארצות־הברית וקנדה 1920; בצרפת 1944, בלבנון 1952 בשוויץ רק לאחרונה, כוויית עדיין לא התירה לנשים להצביע בשנת 1990). השחרור היה כרוך בדמוקרטיזציה ובמאבק השחורים על זכויות האזרח שהשפיע על מאבקי מיעוטים משוללי זכויות אחרים בשעה שזכה להתממש בשנות השישים של המאה העשרים והיה קשור בהשפעת הקדמה המדעית והטכנולוגית ששינתה את אופייה של עבודת משק הבית (חשמל, סניטציה ומערכת מים בברזים) ונתנה בידי נשים אפשרויות שונות לפקח על הריונותיהן ועל מחזוריהן הביולוגיים והחלה לשחרר אותן מהשעבוד.

מעבר לתהליכים ההיסטוריים ולהשפעות הכלל־תרבותיות ששינו את פני החברה, כל אחת מהנשים שלקחה חלק בהשמעת הקול בציבור, בפוליטיקה, באקדמיה, ביצירה, באמנות ובתרבות עשתה זאת באמצעות מחאה נגד הבורות והעיוורון וההשתקה, באמצעות רכישת השכלה ובאמצעות מרד בשעבוד הפטריארכלי ובתפישה הדתית שחברו להשתקתה, הדרתה והנצחת שוליותה ותחימתה לתחום הבית, המשפחה וגידול הילדים ולהרחקתה ממוקדי הדעת, הקדושה והסמכות, הריבונות, השוויון והעצמאות, שהיו נחלתם של גברים בלבד. נשים שרצו לקחת חלק ברשות הרבים של הדעת, היצירה והתרבות ולהשמיע קולן בחלל הציבורי – עשו זאת באמצעות הימלטות מהרגולציה הפטריארכלית של הבעלות ובריחה מהמיניות הנשלטת אל מיניות של שוויון, ריבונות, חופש ובחירה ושל טבע מנוטרל מטומאה, חטא ועונש. הן עשו זאת על ידי עזיבת החסות הפטרנלית וכינון מצב ריבוני: לעתים באמצעות רווקות מבחירה, לעתים באמצעות זוגיות ללא נישואין, לעתים באמצעות נישואין ללא ילדים, הן מבחירה והן בשל עקרות, לעתים באמצעות פרישה מהמשפחה באמצעות גירושין או מחלה ולעתים באמצעות יחסים אלטרנטיביים למערכת המשפחתית המבוססים על חופש מיני וחברתי, ולעתים באמצעות התבודדות, מחלה ושיגעון. השחרור וההימלטות מהחיים בחזקת טבע דומם, עבד נרצע, גוף נבעל, לידות והריונות בלתי פוסקים, ומעבודת הבית המשעבדת באינסופיותה, או מהסדר המקודש המשעבד את הנשים לבעלות הגבר, האב או בעל, לשירותו, לרווחתו ולהולדת ילדיו, בספֵירה הפרטית של הבית והמשפחה – הייתה התנאי ההכרחי למעבר לרשות הרבים של התרבות, החירות, הדעת והיצירה, ולזכייה בריבונות, חופש עצמאות ושוויון. עצמאות ומידה של חופש וריחוק משעבוד לצורכי הזולת הם תנאי הכרחי ללימוד, לביקורת ולחשיבה יוצרת, כפי שעמדה על כך וירג’יניה וולף זה מכבר במסתה הנודעת “חדר משלך”, ועל כן נשים יוצרות הן אלה שמרדו בצורות שונות בתפקוד הנשי המסורתי, במסגרת הבעלות בסדר הפטריארכלי ובבלעדיות צורכי הפריון, ואלה שכפרו במסכת הערכים של הצניעות, ההשתקה, ההדרה והשוליות ובבלעדיות הייעוד המשפחתי על השעבוד שהיה כרוך בו.

בין ספרי השירה והפרוזה שהתחברו בידי נשים יוצרות שחיו על ספו של העולם המודרני במאה השנים האחרונות, בולט שלא במפתיע, מספר הנשים שחרגו מהסדר החברתי השגור של חיי משפחה – בין בהיותן נשים בודדות, בין בהיותן עריריות וחשוּכות ילדים ובין בהיותן גרושות או מתבודדות שפרשו מהסדר החברתי ויצרו דפוסים חלופיים, ובין שהיו חולות בגוף ובנפש אשר פרשו מהמסגרת המקובלת בסדר הפטריארכלי בשעה שהשיגו בחולשתן הגופנית או הנפשית עצמאות ועוצמה. בין הנשים היוצרות שעיצבו את התרבות העברית, שחיו לבדן מבחירה או מכורח, או שנישאו והיו עריריות וחשוכות ילדים, נמנות בין היתר המשוררות רחל בלובשטיין, לאה גולדברג, יונה וולך, זלדה, מרים ילין־שטקליס, מרים מרגוליס, חנה סנש, אסתר ראב ומשוררות וסופרות רבות נוספות החיות והיוצרות עמנו היום. על קבוצה זו נמנות המסאיות והסופרות ז’אקלין כהנוב ועזה צבי, פרשנית המקרא נחמה ליבוביץ והאמנית חנה אורלוף, אנה טיכו והיוצרות בעולם היהודי כמו המשוררות נלי זק"ש וקדיה מולודובסקה, נשות ציבור שפעלו ברשות הרבים כמו עדה מימון מייסדת תנועת הפועלות העבריות, הנרייטה סאלד, מייסדת הדסה וראש עליית הנוער, שרה שנירר, מייסדת רשת בתי ־הספר לבנות “בית יעקב”, פועה רקובסקי, אמה גולדמן ומרי סירקין שפעלו בעולם היהודי האמריקני, ברטה פפנהיים ורוזה לוקסמבורג, שפעלו בעולם היהודי האירופי, ואין אלה אלא מעט מהרבה. אין צריך לומר שכל אחת מהנשים הנזכרות היא עולם מלא בפני עצמו והזיקה בין נסיבות חייה, פעולתה ויצירתה עשירה ומורכבת לאין ערוך מכפי שאיזושהי הכללה סכמטית הפוסחת על ניואנסים וקונפליקטיים עשויה לעשות לה צדק, אולם בעולם המסורתי שבו אמהות היה מעמד שקשר לחברה אך הדיר מהפרהסיה של הקהלה הדתית־תרבותית ומהקול הציבורי, הבחירה לא להינשא או הבחירה לא ללדת, הקשורה בעקרות פסיכוגנית או בעקרות כפויה, הדירה את האישה מהרצף המשפחתי הביולוגי ומן הזיקה הפטריארכלית לחברה, אבל גם שחררה אותה מהכבילות לנורמות ופתחה לה פתח להשמיע קולה בציבור ולהצטרף לקהילה התרבותית הקוראת וכותבת, מספרת ומשוררת, לומדת ומלמדת, מחוקקת ושופטת, מנהיגה ומשפיעה בכוחה של הרוח ולא בכוחו של הגוף. בעולם הלא יהודי נמנות עם קבוצה זו שלא מימשה, מבחירה או מכורח הנסיבות, את אופציית הנישואין או האמהות, הסופרת והמסאית וירג’יניה וולף, שתיעדה ביומנה, בסיפוריה ובמסותיה את העריצות הפטרנליסטית שחיה בה בנעוריה ונמלטה מפניה בדרכים שונות כל חייה, כתביה האוטוביוגרפיים של סימון דה־בובואר, מגלים אף הם את המעבר משעבוד לחירות בתודעה ובמעשה של מי שהגדירה את עצמה כ־Dutiful Daughter. עוד נמנות עם קבוצה זו הסופרות היוצרות והמשוררות ג’יין אוסטין, ג’ורג’יאנה אוקייפי, מרגרט אטווד, ג’ורג' אליוט, לואיזה מיי אלקוט, אליזבת ברט בראונינג, האחיות אמילי, שרלוט וג’יין ברונטה, אמילי דיקינסון, איזק דנסן, מרגרט דירס, אדית וורטון, מרגרט יורסנר, טובה ינסון, סלמה לאגרלף, מריאן מור, מרי מונטגומרי, קתרין מנספילד, מרי מקרתי, בטי פרידן, ננסי פריידי, קולט, כריסטינה רוזטי, אדריאן ריץ', קייט שופן, גרטרוד שטיין. ודאי היו עוד רבות נוספות שהפקיעו עצמן משעבודו של הסדר המסורתי הפטריארכלי שלא נמנו כאן אולם לקחו חלק בשינוי מאזן הכוחות בין יצר ויצירה, ולקחו חלק בערעור החלוקה המגדרית המסורתית בין גוף ונפש, שניזונה מהחלוקה האריסטוטלית של חומר וצורה, שייעדה באופן בלעדי את הראשון לנשים ואת השנייה לגברים. שלילת האמהות אפיינה כמה מן ההוגות הפמיניסטיות הראשונות ונוסחה בפי סימון דה בובואר, שהתנגדה לתפישה שהאישה הינה שפחת הסדר הפטריארכלי בשל גופה ומחתה כנגד התפישה שנשיות האישה הוכפפה לאמהות בסדר הקובע שנשיות אינה אלא אמהות בפוטנציה. דה בובואר בחרה לא להינשא ולא ללדת כביטוי לסדר חדש, כיוון שלטענתה לידת ילדים מכניסה אותה לקטגוריית הטבע הנשלט על ידי גבר, המייצג את התרבות.

דרך אחרת לחרוג מהשעבוד לסדר הפטריארכאלי הייתה המחלה המעניקה, לעתים בכוחה של חולשה פיסית המתירה התרחקות מהסדר הצפוי, עוצמות חדשות בתחומים לא צפויים. בעולם היהודי המסורתי ה“דיבוק” שעניינו הוא כניסת רוח מת לגוף חי ונודע כ־possession או כשיגעון וסהרוריות, היה פתח מילוט של נשים שאפשר להן להיחלץ מקשרי מין שנכפו עליהן בניגוד לרצונן באמצעות נישואין. מבין כשמונים סיפורי “דיבוק” שהגיעו לידינו מן המאה השש־עשרה ועד למאה העשרים בולט האחוז הגבוה של “דיבוקים” שנקשרו לנשים צעירות בסמיכות לזמן נישואיהן, שהיו תמיד נישואי שידוך. גיל הנישואין הצעיר הפך לא פעם את הבעילה לאונס ואין פלא שמתוך שבעים וחמישה מקרים מתועדים נמצאו ארבעים ותשע חולות ועשרים ושישה חולים.23 בחברה היהודית שלא הכירה ברווקות, בפרישות או בנזירות, שיגעון, דיבוק או מחלה היו לא פעם פתח מילוט יחיד מסוציאליזציה כפויה שבנישואין בגיל צעיר עם גברים לא רצויים. דומה לא פעם שאלו שלא ידעו לדבר עצמן בקול ולא זכו לקשב ברשות הרבים ביטאו עצמן במחושי הגוף ועוויתותיו. הדיבוק, כהפקעה ממעגל הציפייה החברתית השגורה, היה צידוק להתנהגות סוטה מן הנורמה הדתית, המינית והחברתית לאלה שלא רצו או לא יכלו לקבל את תכתיבי הסוציאליזציה הכרוכה בנישואין ומשפחה, בעולם היהודי. מחזהו מעמיק הראות של ש' אנסקי “הדיבוק”, וסיפוריה המפוכחים ומכמירי הלב של דבורה בארון, מיטיבים להביע מציאות זו ביחס לנשים שנכפו עליהן נישואין לא רצויים. הדיבוק, כמו ההיסטריה, מחלת הנשים הנודעת הקשורה ברחם (היסטריה ביוונית רחם) בקשר עם השטן ובציד מכשפות, פחתו בשיעור ניכר או נעלמו לגמרי משעה שפחת מספר נישואי הכפייה, הותר להתלונן על גילוי־עריות והתרבו אפשרויות הביטוי והבחירה בעולן של נשים. לא פעם השיגעון, המוגדר כ־unnormality, הוא מפלטם של אלה שאינם מקבלים את הנורמה הרווחת בזמנם ומקומם או אינם יכולים לחיות במסגרתה. אין ספק שהבריחה מהמסגרת הפטרנליסטית “הנורמלית” הובילה לא מעט יוצרות לאפיק זה, מבחירה או מכורח המציאות. בין הסופרות והמשוררות בולט מספרן של נשים שסירבו לחיות בשעבוד המקובל וחרגו מן הנורמה ומהגדרת הנורמליות הרווחת בזמנן ובמקומן, הן מרצונן והן בעל כורחן, לאמור, בולט מספרן של נשים יוצרות שהיו חולות נפש או חולות גוף בצורה שהניחה מקום לפרישה מן הציבור ולחריגה מן הציפיות הרווחת בזמנן ובמקומן. המחלה הקנתה, כאמור, מעין פטור מהציפיות המקובלות והעניקה מידה של חירות מהסדר הפטרנליסטי, חירות שלא הייתה נחלתן של נשים בריאות, נשואות, שגידלו ילדים כל חייהן והיו עקרות בית משרתות ומשמשות שלא נותר להן רגע לעצמן ולא היה להן חלק ברכוש המשפחה, שהיה רק נחלתו של הבעל. ספרה האכזרי בפיכחונו של מרלין פרנץ', חדר הנשים, מיטיב לתאר את טיבה של נורמליות אבסורדית זו במחצית השנייה של המאה העשרים וספריה ויומניה של וירג’יניה וולף מעידים על משמעותו בחיי אמהות ובנות במפנה המאה. פעמים רבות דווקא החולות היו היחידות שהיו בנות־חורין ויכלו לזכות בחופש מהשעבוד ולהשיג עוצמה ועצמאות בזכות חולשת רוחן וחוסר הישע של גופן. על קטגוריה זו של נשים יוצרות, שבפרק זה או אחר של חייהן איבדו את שפיותן או פרשו מחיי משפחה, מחיי חברה ומן הנורמה המקובלת בצורה מובהקת יוצאת־דופן או נתנו מבע למחאתן נגד הנורמה הרווחת באמצעות התבודדות וניתוק, נמנות בעולם היהודי אלזה לסקר־שילר, הנרייטה סאלד, ברטה פפנהיים, דבורה בארון, יוכבד בת מרים, לאה גולדברג, רבקה אלפר, יונה וולך, תרצה אתר ודליה רביקוביץ. בעולם הלא יהודי ידועות בהקשר זה אמילי דיקינסון, וירג’יניה וולף, סילביה פלאת, אנה אחמטובה, מרינה צוואטייבה ונשים רבות אחרות החיות עמנו כיום ויוצרות ממיטב הספרות והשירה בת זמננו, שהפכו את הפרישות או את השיגעון לטריטוריה המופקעת מן הנורמה הרווחת, טריטוריה שבה יכלו לחיות וליצור על פי דרכן.

במחצית השנייה של המאה העשרים השתנו פני הדברים עם הרחבת גבולות הדמוקרטיה השוויונית, חקיקת חוק חינוך חינם שהוחל לראשונה בשווה על שני המינים, התפתחות הליברליזם והאינדיבידואליזם שהביאו לערעור המסגרות שהגדירו את מעמדה של האישה כבלתי ניתן לשינוי, ופתיחת שוק חופשי שהשתתפות בו אינה תלויה במינו של המשתתף. הרחבת פעילותה של התנועה הפמיניסטית – שפעלה כתנועה פוליטית מסוף שנות השישים של המאה העשרים, וקבעה בקול ענות שהתחום הפרטי הוא פוליטי ולא רק התחום הציבורי, דחפה להחלת המהפכה החוקתית שעניינה הרחבת שוויון זכויות אוניברסאלי לאור כבוד האדם ואימוץ דפוסי חשיבה מחודשת בדבר הגבולות שבין רשות הפרט לרשות הכלל – חוללו שינוי עמוק. הסדר הפטריארכאלי המסורתי איננו עוד האפשרות היחידה ‎ – מעמדן של נשים ניתן לשינוי בתחומים רבים ואופציות חברתיות חוקיות ותרבותיות נוספות עומדות על הפרק. אולם אל לנו להניח שמצב הדברים השתנה מיסודו שכן משקעיו של הסדר הפטריארכאלי עדיין שמורים עמנו בשפה ובלשון, בחוק ובמשפט, בריטואל ובמיתוס, בדימוי ובסיפור, בנפש ובגוף, בסדר חברתי, במנהג, בפולקלור ובמסורת, בטוטם ובטאבו. הזכות הפורמאלית לשוויון בין המינים בתחום הציבורי התקבלה בעולם המערבי במהלך מאה זו אך המציאות החברתית־הפוליטית והמציאות התרבותית והדתית מתקדמות לאטן או נשרכות לאטן מאחורי הזכות הפורמאלית והשינוי בתודעה אינו מקביל לשינוי בחקיקה. ייצוג נשים בכל רמות ההנהגה וקבלת החלטות פוליטיות ותרבותיות ובדרגים המקצועייים הגבוהים, נמוך מאוד ביחס לחלקן באוכלוסיה. שפת החוק הדתי ולשון הציפייה החברתית עדיין רוויות זכרי לשון המנציחים אפליה, אי־שוויון ובעלות, ומספר הנשים באוכלוסייה החיות עדיין על פי הסדר הפטריארכאלי – המסורתי איננו מבוטל. כל הנשים העטופות ברעלה בעולם המוסלמי וחלק ניכר מהנשים החבושות פיאה (שייטל) והמכוסות שביס בעולם היהודי, כל הנשים הנימולות בעולם המוסלמי, כל הנשים הרואות עצמן כנידות וטובלות במקווה כדי להיטהר מטומאתן, כל הנשים הנבעלות בעל כורחן, כל הנשים המוכות, כל אישה שלא זכתה להשכלה, לשוויון ולחירות ונותרת בבורותה כמשרתת את צרכי בני משפחתה הגברים, כל אישה הנישאת תמורת מוהר ונדוניה, כל אישה המגורשת בעל כורחה, כל היבמות, חלוצות הנעל, העגונות ומסורבות הגט וכל הנשים שהן עקרות בית בעל כורחן, במצוות בעליהן, כל הנשים שאין להן חשבון בנק והן תלויות באביהן או בן־זוגן, כל הנשים החרדיות שנגזר עליהן לגלח ראשן מחמת ערווה ואורך לבושן מוכרע בידי גברים על פי מידת הצניעות הגלומה בו, כל הנשים שנאסר עליהן להשמיע קולן ברבים מחמת “קול באשה ערווה”, לצאת ללמוד ולעבוד או לנהוג במכונית מחמת צניעות, כל הנשים שנאסר עליהן לצאת ולבוא ברשות הרבים וכל הנשים הסובלות מאלימות במשפחה, חיות עדיין על פי ערכיו של הסדר הפטריארכאלי המסורתי שאינו מכיר בריבונותה של האישה, בכוח הכרעתה האוטונומית ובזכותה לשוויון ולחירות.24 כל אלה הם רק מקצת הביטויים של התחום הנגלה הניתן להבחנה, לתיחום חברתי ולהגדרה חיצונית, אולם משקעיו של הסדר הפטריארכאלי־מסורתי שכונן את תודעתם של נשים וגברים מצויים גם בתחום הנסתר, בתחום הנפש, הדימוי, הפירוש וההערכה העצמית, בתחום בריאות הגוף והנפש, והם רבים לאין ערוך מאלה הנמנים על פי גילוייהם החיצוניים. הספרות, השירה והאמנות, המשקפות לא פעם חרדות, מניעות, אשמה, בושה, נמיכות־רוח, חוסר ערך וביטול עצמי, מעידות מהיבטיים שונים ומגוונים על היקף השפעת המורשת העתיקה בהבניית הזהות המגדרית בת זמננו.

נשים רבות בישראל, דתיות וחילוניות, לוקחות חלק במאבק המתמשך בשינוי יחסי הכוחות בחברה ובכינונה של זהות תרבותית המושתתת על בסיס חדש של ריבונות, שווויון, עצמאות ואי־תלות, בסיס שבו נשים תהיינה שוות זכויות בכל תחום וחופשיות ללא הגבלה להשמיע קולן בפרהסיה ולקחת חלק בכל תחומי החיים. מספרן הגדל והולך של נשים יוצרות בכל התחומים מבטא את השינוי, מזין אותו ומקרין על יחסי הכוחות החברתיים. מקומן המתרחב והולך של נשים משכילות במערכת השיפוט והחקיקה, באקדמיה, במדע ובמחקר, ביצירה התרבותית ובהנהגה הפוליטית, כלכלית וחברתית, בעיתונות ובתקשורת, מביא להעמקת השינוי בגבולות “המובן מאליו”, להרחבת השוויון בכל התחומים ולמימוש החירות בטווח חדש של אפשרויות. אולם אין לטעות ולראות באיי השוויון, הפזורים באוקיאנוס של האי־שוויון, את המצב הרצוי ויש לבחון בכל הקשר את מציאותן והעדרן של נשים החל מנוכחותן הבולטת בסטטיסטיקות עול עוני ואבטלה, רצח ואונס וכלה בהעדרן מצמרת התעשייה והצבא, ומההנהגה הדתית והפוליטית. מספר הנשים הנרצחות, הנאנסות, המותקפות והמוכות בישראל כמו מספר הנשים הנרכשות תמורת מוהר והאסורות בכבלי העיגון, והמנועות לקחת חלק ברשות הרבים הדתית, משקף את קיומן של הנורמות החברתיות המשתיתות את היחסים בין המינים על אפליה, כוח וכפייה, הדרה והשתקה, שוליות וביזוי. השתקתן של נשים ושוליותן החברתית (למשל בעולם החרדי האשכנזי והספרדי, בעולם הערבי הכפרי, בעולם הבדווי, בטקס הדתי היהודי, בעולם הישיבות ובכמה מן המעוזים החילונייים הנזכרים לעיל) עולות בד בבד עם כפיפותן להגמוניות גבריות שליטות, עם תלותן הכלכלית ובמקרים רבים גם עם שליטה במיניותן. כל עוד מערכות הזהות המגדרית משפיעות על חיינו ומשתקפות בסטטיסטיקות של אלימות נגד נשים, בחוקי המעמד האישי, בשוליותן המספרית של נשים בחיים הציבוריים, במיעוטן בדרגים הגבוהים באקדמיה ובהנהגה הכלכלית־חברתית ובהעדרן מהחיים הדתיים הציבוריים, בבידולן במוסדות חינוך דתיים ובהעדרן המצער מהמטכ“ל ומפורומים של חשיבה פוליטית צבאית (לא לשם לקיחת חלק בעולם הגברי של מלחמה אלא לשם פרספקטיבה ביקורתית בעניינים הנוגעים לחיים ולמוות ולהעמקת שיקול־הדעת הנוגע להצלת־חיים) – אין אנו פטורים מהערכה ביקורתית מקיפה ובלתי פוסקת של מערכות חיינו ומחתירה לכינון זהות מגדרית חדשה שתביא לשינוי פני הדברים. שינוי בממדי שותפותן של נשים בממשלה, במטכ”ל, בתעשייה הצבאית ובמדיניות החוץ והביטחון, היה עשוי לשנות ולהכריע בשאלות של חיים ומוות בעד החיים, השוויון והחופש, שנשים זכו בהם רק בעשורים האחרונים והן מרבות להוקיר את ערכם ונגד הכיבוש, הבעלות והכפייה, אותם חוו עד לא מכבר על בשרן, ואותם רבות מהן שוללות. תהליך כינון הזהות הוא בין השאר מאבק בין התייחסות צייתנית ללשון אוטוריטטיבית ומפלה שנכפית עלינו, מעצם העובדה שהלשון בת אלפי שנים קייימת לפנינו, לבין התייחסות ביקורתית ללשון שאנו הופכים לתקפה ומשכנעת באופן פנימי. השפה על כל מערכותיה יכולה להיות מכשיר שליטה חסר רחמים והלשון היא שדה של מאבק מתמשך ביחסי הכוחות בין המינים והיא הכלי הראשון במעלה בהרחבת המסד ההומניסטי האוניברסלי הנשען על הנחת המוצא השוויונית, הפוטרת את האדם מהשעבוד ומנוסחת בלשון רבים המתייחסת לשני המינים: “ויאמר אלוהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו… ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלוהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם” (בראשית א כז־כט). תהליך כינון הזהות ראשיתו התבוננות חודרת על כל מה שנאסר להתבונן בו (עץ הדעת) בידי אלה שההתבוננות והדעת נאסרו עליהן בכוח מוסֵרות המסורת הדתית והפטריארכלית. תהליך כינון זהות הוא תהליך פקיחת עיניים והתבוננות אמיצה בעולם המושגים השולט, מתוך סירוב לקבלו כאמת יחידה, מובנת מאליה, תוך כדי גיבוש עמדה ספקנית, ביקורתית המבקשת לבחון מחדש את הסדר הקיים ואף לחתור מתחתיו ולהציע חלופות המסתברות על דעתם של בני זמננו. הראייה המפכחת את סמיות העיניים כרוכה בתהליך בניית הלשון מתוך דיאלוג ביקורתי קשוב עם מערכות לשוניות דומיננטיות קודמות. המערכת הלשונית הדתית

מסורתית פטריארכלית שנוצרה בנוסחה הכתוב בידי גברים בלבד עיצבה את תודעתם של גברים ונשים והטביעה את חותמה על עולמם. משקעיה של לשון זו מקיפים אותנו מכל עבר וקובעים את יחסי השליטה והחירות, ההשתקה וחופש הביטוי ביחסי הפנים והחוץ בין המינים.

בני שני המינים השותפים בעשייה התרבותית בישראל ולוקחים חלק בביקורת השפה והתרבות ובכינון החוק והמשפט אינם פטורים מלתת דעתם על השאלות הבאות – האם לא הגיעה השעה לבחון מחדש את תחולת חוקי המעמד האישי בנוסחם הנוכחי הנשען על המסורת הדתית הפטריארכלית, על כלל האזרחים?

האם הקביעות ההלכתיות של גדולי העבר בעניין מעמד האישה מתייחסות גם למציאות החברתית בת ימינו? האם יש אפשרות לשמור על עולם ערכים המושתת על אפליה ולעקוף אותו בדרכים לגיטימיות כדי לעשות את הישר והטוב וכדי להרבות חסד צדקה ומשפט (כשם שנעשה בעבר כדי להגן על זכויות של נשים מאז בנות צלפחד [השוואת זכויות ירושה] עבור בתקנות העיגון, החלפת היבום בחליצה וחרם דרבנו גרשם, המתייחס לאיסור ריבוי נשים, וכשם שנעשה בידי הרב עוזיאל שפסק בזכות השתתפות הנשים בבחירות). האם לא הגיעה העת לתת את הדעת למושגי השעבוד המתייחסים לנשים ומשתקפים בלשון ולמחוק את מושגי השעבוד והאפליה, ההדרה וההשתקה, הטומאה והערווה, הצניעות והחרפה, ולחתור לקידום השוויון בין שני המינים בכל התחומים ולהביא לכינון יחסי שותפות אחראית ביניהם, המכוונים להבטחת נגישות שווה לרב־רובדיותם ועומק משמעותם של החיים, להמשכיות החיים ורציפותם, לאושרם ולמורכבותם, ‏לזכותם ולחובתם בכל התגוונויותיהם, בכוח השוויון, החירות, השלום וכבוד האדם באשר הוא אדם.

התמורה העמוקה ביחסים בין המינים המתחוללת עתה בעולם האורתודוקסי החלה בשכנוע הרבנים בהכרה שלימוד גמרא לנשים אינו חורג מגבולות ההלכה. בתי־מדרש לנשים נוסדו החל מ־1977 ולומדים בהם לימודי קודש על הסדר ובחברותא בדומה לבית ־מדרש המסורתי הגברי. משעה שנשים החלו ללמוד החלה התארגנות פמיניסטית בעולמם של שומרי מצוות, הכוללת שתי מגמות מרכזיות. האחת חותרת להצטרף לעולם הגברי ולהיכלל בתחום הקיים, ממנו היו מודרות עד כה, והשנייה ליצור ייחוד נשי בעבודה הדתית.

תופעות כגון לבישת טלית והנחת תפילין בידי נשים, קבוצות תפילה לנשים, לימוד טעמי המקרא ועלייה לתורה, קריאה במגילה ונטילת חלק במצוות המתייחסות לכלל המשפחה כמו קידוש ובציעת הפת בשבת בהן נשים מוציאות ידי חובה את שאר בני המשפחה, הן דוגמאות למגמה ראשונה. יצירה נשית מקורית בתחום הדת וחידוש דפוסים עתיקים המיוחדים לנשים כגון שביתה מעבודה בראש חודש והתוועדות לשם לימוד בראש חודש, היא דוגמה למגמה שנייה. שלא במפתיע מעודדים הרבנים את המגמה השנייה של יצירת דפוסי חוויה דתית נשית עצמאית ונבדלת ושוללים את הראשונה האינטגרטיבית המאיימת על הבלעדיות הגברית בחיים ההלכתיים ובעולם הלימוד וההנהגה הרוחנית. העובדה שבעשור האחרון אנו עדים לפעילותן של טוענות רבניות בבתי־הדין הרבניים בישראל מניחה מקום לתקווה שגם בעולם האורתודוקסי ייפתחו פתחים לשוויון ולהערכה מחודשת של היחסים בין המינים במציאות משתנה.25 יהדות ארצות־הברית על מגוון זרמיה פרצה שערים לדפוסים שונים של ניסיון דתי והשפעת התמורה ניכרת ביחסים בין המינים במדינה זו שאזרחיה השכילו להפריד בין דת ומדינה והביאו לפריחת חיי הדת של בני כל הדתות. הדי השינויים מחלחלים לציבור הנשים שומרות המצוות בישראל המבקשות לקחת חלק בהיבטיים השונים של חיי הדת, בלימוד, בתפילה ובפסיקה, בטקס ובחיי הציבור. הבחינה הביקורתית של הסדר המסורתי מתחוללת בחוגים שונים ויש מקום לצפות לשינויים מרחיקי לכת ביחסים מגדריים בעולם הדתי. הדברים מתייחסיים רק לחוגים שהקלו בגדרי הצניעות המסורתיים, הוציאו את בת המלך החוצה, פתחו שערים לעולם המודרני והתירו לנשים לרכוש השכלה ומידה של עצמאות. עמדה מחמירה בשאלות צניעות של נשים בדרגות שונות של חומרה (כמו בנטורי קרתא, בחסידות גור ו“תולדות אהרון”, ב“בני עקיבא”, או בעולם המוסלמי והדרוזי) גורמת כאז היום לדחיקתן של נשים לשוליים, להדרתן ממוקדי הלימוד, לחיזוק העמדות המרחיבות את הפערים בין גברים לנשים ולהתרופפות המגמות השוויוניות בתחום המשפחה וברשות הרבים. יש מקום לקוות שבחינה מחודשת של אושיות החוק הקיים ותשומת־לב ביקורתית ליסודות השיח המגדרי וללשון המושגים המפרנסת אותו ולהארת העולם העומדת בבסיסו, יביאו לטיפוח חשיבה ביקורתית עצמאית וספקנית השוללת את השליטה הפטריארכלית בנשיות ובאמהות בכל החוגים ושוללת על פניה כל השתקה ואפליה, הדרה, שוליות, עלבון והשפלה ודוחה יחסים המבוססים על כפייה, אדנות ומרות בין כל בני־אדם. הואיל ופקיחת העיניים הסומות מותנית באכילה מפרי עץ הדעת, שטעמו כולל חירות דיבור וראייה, חופש תנועה וחופש מחשבה, הטלת ספק וביקורת ונגישות שווה לכל תחומי הידע, הסמכות והדעת, פריצת תחומים וחירות לעצב מחדש את אורחות־החיים, ראוי לעודד נשים בכל דרך לרכוש השכלה, להעמיק בקניית הדעת ובביקורת התרבות, המקנים זכות להשמעת קול, מעמד, עמדה ויכולת השפעה ושינוי. אלה הם התנאים ההכרחיים המתנים את שינוי הסדר הפטריארכלי ואת דחיית הנחשלות התרבותית שהושתה על נשים וגרמה לדיכוין. ההשכלה, הדעת ולקיחת חלק בתרבות, ביצירה, במדע ובמשפט, בהיסטוריה ובזיכרון, היא המפתח האקטיבי להרחבת גבולות החירות הלכה למעשה ולמימוש שוויון ההזדמנויות המעוגן בחוק אך לא במציאות.

יוצרות וחוקרות בנות המאה העשרים עמדו זה מכבר על הפער בין תיאוריה של האשה בתרבות הפטריארכלית בספרות ובאמנות, הנשענים על תפישתה בתודעה הגברית, לבין ראייתן של נשים עצמן מזווית ראייה ריבונית, אמפטית, ביקורתית ומשוחררת. היום התפישה הפטריארכלית אינה אלא אחת מני רבות ולא האחת והיחידה, וערכיה ואמות־המידה שלה אינן היחידות המובאות בחשבון. כדי להרחיב את מספר זוויות הראייה ואת ריבוי הקולות המפרשים את התרבות וההיסטוריה ומכוננים את פני החברה יש לקחת חלק במשימה התרבותית רבת־האנפין המוטלת על נשים: מצד אחד יצירת כלי ביטוי המשוחררים מהראייה הגברית לשם תיאור דמותה ועולמה ול האישה מזווית ראיייתה, מחווייתה, מהכרתה ומשפתה שלה. מצד שני על הנשים לקרוא קריאה ביקורתית רטרוספקטיבית את מכלול היצירה התרבותית שנוצרה בידי גברים, בעולם שנשים נעדרו ממנו כשותפות ביצירה, ולבחון את הנחות היסוד שעליהן היא מושתתת כדי לכונן מחדש את השיח המגדרי ולהרחיב את גבולות החירות. המימד השלישי הוא חילוץ קולות נשים מושתקים מן העדויות ההיסטוריות הקיימות וחשיפת מקורות שבהם חיי נשים זכו לתיעוד שלא הושם אליו לב והמימד הרביעי הוא המעבר מביקורת תרבות לפעילות משנה־מציאות בכוח חקיקה ופעילות פוליטית, מחקר, מדע, אומנות, וביקורת, חינוך ומאבק ציבורי. מעבר זה מותנה בהתבוננות מפוכחת בסדרי החברה והתרבות, בעיון וביקורת ביסודות החוק והמשפט הכרוכים במעמד האישי ובאיתוד מושגים, מוסכמות, מיתוסים, מנהגים, נורמות וחוקים, המבוססים על אפליה ומכוננים מעמד נחות לכל אחד ממרכיביה של החברה, ובמאבק בלתי מתפשר נגדם בכל רמות השיח באמצעות כוחה של הדעת. החתירה נגד כל דפוס של שעבוד, אפליה והשתקה והמאבק על שוויון בחברה רב־תרבותית היא חובה המוטלת על כלל החברה אולם אלה ששוויון זה נמנע מהן לאורך ההיסטוריה צריכות להיות מחויבות לו ביתר שאת.

נשים שנולדו במאה העשרים, וזכו להשכלה כבנות דור ראשון, שני ושלישי לחירות, ללימוד, לנגישות לרוב תחומי הדעת, לקול ריבוני ולראייה נטולת מסווה, הפכו בקצב מסחרר ליוצרות, סופרות, ומשוררות, מסאיות וחוקרות, מבקרות ואמניות, מתרגמות ועורכות המבטאות בצורות מגוונות את פקיחת העיניים וקניית הדעת ונטילת הזכות להשמיע קול ברשות רבים. הן מלמדות על המפנה שהתחולל עם שינוי התחומים בין רשות היחיד ורשות הרבים, עם ההשתחררות מהבעלות והשעבוד מן הרגע שבו נפלו המחיצות שבין הבית, שבו הניחו הכול שחובותיה של האישה מצויות, ובין המרחב הציבורי של החינוך הפורמלי, שנאסר עליה עד למאה זו, או מן הרגע שנשים השתחררו ויכלו לצאת מגבולות ביתן לרשות הרבים, מן הרגע שהסירו את צעיפי הצניעות ואת רעלת הבורות, פקחו את עיניהן הסומות והחלו לראות, לבחון, להעריך וללמוד, להטיל ספק בגבולות המובן מאליו, לשמוע ולהשמיע ולקחת חלק בזירה הציבורית – אין תימה שהתחולל שינוי עמוק ויש רק להצטעד צער רב על אלפי השנים שנמנע ממחצית בני־האדם לקחת חלק במעגלי הדעת והיצירה ולתהות לאן היו מתגלגלים פני הדברים אילו נשים לקחו בהם חלק. המפנה מהעולם המסורתי לעולם המודרני היה כרוך בהכרה שיש ממדים רבים של הפעילות האנושית מלבד אלה הנחשבים “גבריים” שיש להם ערך, ויש זוויות מבט רבות אחרות מלבד כוחנות, שליטוה, אפליה, דיכוי וכפייה שבהן אפשר לכונן יחסים בין בני־אדם ולממש את המהות האנושית על מכלול אפשרויותיה.

אין קושי למנות בישראל ובקהילה הכותבת עברית בעולם, נשים רבות שטעמו מעץ הדעת, ויתרו על התום, סמיות העיניים, האלם והדממה הצייתנית, על הצניעות הכפויה השותקת ועל השיח של טומאה וטוהרה, החלו לקחת חלק בעיצוב אורחות־החיים בזיקה לסדר שוויוני חדש. בנות דורות שונים החיות עמנו כיום או קולן עדיין חי – שעיניהן פקוחות, קולן נשמע, מחשבתן זוכרת, דמיונן חופשי, רוחן חוקרת ולומדת, דעתן מתבוננת התבוננות נוקבת וידן יוצרת, משוררת וכותבת,לוקחות חלק בהפיכת הנוכחות נפקדות האילמות מן העבר, לנוכחות מדברות בקולות שונים ומשתנים בהווה. אני מונה באופן אקראי, מן הזיכרון, בסדר אלפביתי, שמות שמצטרפים למקהלה של קולות רבים של נשים יוצרות המשמיעות קולן

ברשות הרבים ותורמות בדרכים שונות לשינוי פני הדברים בשעה שהן לוקחות חלק מכיוונים שונים, זהויות תרבותיות רבות־פנים ומתוך אורחות־ חיים שונים בכינון זווית ראייה חלופית של המציאות ובמאבק על החירות, המניע שינוי זה: גבריאלה אביגור־רותם, אסתר אטינגר, לאה אילון, לאה איני, רחל איתן, רחל אלבוים־דרור, גילה אלמגור, מיכל אלפון, דפנה אמיר, דבורה אמיר, שרון אס, חיה אסתר, רות בונדי, מיה בז’רנו, חגית בנזימן, ג’נטילה ברוידא, חמוטל בר־יוסף, יוכי ברנדס, אילנה ברנשטיין, חנה בת שחר, מיכל גוברין, בתיה גור, כרמית גיא, שולמית גלבוע, נורית גרץ, מנואלה דבירי, אריאלה דים, מיכל הגתי, יעל הדיה, אילנה המרמן, יהודית הנדל, גיל הר־אבן, שולמית הר־אבן, רעיה הרניק, דליה הרץ, ליאורה הרציג, גלי דנה זינגר, נורית זרחי, יעל זרובבל, גלית חזן־רוקם, שרה חינסקי, רונית חכם, מרים חלפי, רחל חלפי, עליזה טור־מלכא, נוגה טרבס, עפרה יגלין, גליה ירדני, הלית ישורון, טובה כהן, עמליה כהנא־כרמון, אייל כפכפי, רחל כצנלסון־שז"ר, אלאונורה לב, רבקה לבקוביץ, אורלי לובין, לילך לחמן, איריס לעאל, סביון ליברכט, רינה ליטוין, עירית לינור, שולמית לפיד, מירה מגן, אורית מורן, רלה מזלי, רונית מטלון, מירה מינצר־יערי, נילי מירסקי, רבקה מרים, אגי משעול, שוהם סמיט, חביבה פדיה, עדה פלדור, אסי פרבר־גינת, לילי פרי, עזה צבי, מאיה קאגנסקיה, אלונה קמחי, אורלי קסטל־בלום, יהודית קציר, תמר קרון, דורית רביניאן, דליה רביקוביץ, יוכבד רייזמן, עדנה שבתאי, צרויה שלו, נעמי שמר, אניטה שפירא, ש. שפרה; האמניות אביבה אורי, דגנית ברסט, תמר גטר, נורית דוד, מיכל היימן, מיכל נאמן, לאה ניקל, ליליאן קלפיש, רות שטרנשוס־צרפתי, ציונה תגר, והסופרות והחוקרות הדנות בחיי נשים וביצירה נשית בעבר ובהווה מפרספקטיבות שונות היסטוריות, תיאולוגיות, משפטיות, קרימינולוגיות, ספרותיות פולקלוריסטיות, ותרבותיות ולוקחות חלק בהעמקת ההבנה במורכבות העבר ובניתוח משמעויותיו המגדריות מזוויות ראייה חדשות – טל אילן, תמר אלאור, רחל אליאור, תמר אלכסנדר, דפנה ארבל, ג’ודי באומל, סילביה ביאזי, בילהה בן אליהו, יפה ברלוביץ, עתליה ברנר, רות גביזון, נורית גוברין, רבקה גולדברג, רות גינזבורג, טובה הלברטל, תמר הס, רעיה הרן, חנה הרציג, שולמית ולר, לילי זמיר, עדית זרטל, חוה טורניאנסקי, אסתר כהן, רינה לוין־מלמד, עמיה ליבליך, מיכל ליבן־קובי, חנה נוה, יהודית נוה, הגר סולומון, חנה ספראי, סוזן סרד, יעל עצמון, אילנה פרדס, שושנה צימרמן, שרה צפתמן, מיכל קושניר־אורון, רות קלדרון, אורית קמיר, רות קרטון־בלום, אריאלה פרידמן, פרנסס רדאי, צילה רטנר, שולמית רמון־קינן, עדה רפפורט־אלברט, תמר רפפורט, לילי רתוק, שולמית שחר, רינה שטיין, עודדה שטיינברג, כרמל שלו, עליזה שנהר, מלכה שקד, אורנה ששון־לוי וחוה תירוש־־רוטשילד. כותבות, חוקרות, יוצרות ומחנכות הפועלות בזרמים שונים בעולם הדתי, המשיקים לעולם החילוני בעשיייה תרבותיית, חינוכית אקדמית ומחקרית בתחומים שונים, כמו בלהה אדמנית, טובה אילן, מלכה בינה, רות הלפרין־קדרי, חנה הנקין, סחן וייס, דבורה וייסמן, גילי זיוון, נעמי כהן, טובה כהן, רבקה לוביץ, חנה קהת, תמר רוס, ענת רמון, מרגלית שילה, אליס שלוי, לאה שקדיאל, הלוקחות חלק במישרין ובעקיפין בביטול המונופול הגברי על הטקסטים המקודשים ועל הספרות הדתית, ותורמות להשתתפותן עול נשים בעולם הלימוד תוך חתירה לדו־שיח והוספת פרספקטיבה נשית חדשה לעולם ההלכה והמחשבה הדתית, מחוללת תמורה מעמיקה בעולמם של שומרי מצוות. נשים העוסקות בעריכה, הפקה, ייזום תרבותי, תרגום והוצאה לאור, המשפיעות על עיצוב מרחב השיח הציבורי, כמו רחלי אידלמן, אורית אלירז, לאה ביירך, ניצה דרורי־פרמן, נירה הראל, תרצה יובל, נילי כהן, תמר לוטן, נילי לנדסברגר, אילנה צוקרמן, עדנה צחור ועוד רבות רבות העוסקות בשידור ובתקשודת כתובה ומדוברת המכוננות את רשות הרבים הכתובה, המשודרת והווירטואלית כמו אורנה בן דור, אבירמה גולן, עמירה הס שלי יחימוביץ, זיוה יריב, נרי ליבנה, אילת נגב, חנה קים, סילבי קשת, אורית שוחט ומאות אחרות שלא מניתי בשל קוצר היריעה, הפועלות באקדמיה ותורמות לכינונן של אמות־מידה חדשות, המבטאות את החתירה לשינוי פני הסדר הקיים – סדר רווח אשר בו עד לא מכבר ההגמוניה, הכוח הפוליטי, הנורמה הממוסדת הסמכותנית, הדעה וההכרעה בכל הנוגע לחוק ולמשפט, לסמכות השלטון, לתרבות וללימוד, למחקר ולהשמעת קול ציבורי, היו נחלתם של גברים בלבד.

הפילוסוף קרל פופר תיאר את החברה הפתוחה כמבוססת על ההכרה שלפיה אין לאף אדם, גוף או ארגון אנושי מונופול על האמת ולכן ככל שירבו בתוך הציבור דעות ועמדות מגוונות שיחיו בשלום ובסובלנות זו עם זו כך ייטב לכל האזרחים. דברים אלה נכוחים בכל חברה אולם הם נכוחים כפל כפליים בכל מקום שבו החברה המסורתית סבורה שרק לגברים יש מונופול על הקול, הראייה, הסמכות והדעת, החוק והדין, היצירה והתרבות והם תקפים בכל מקום שמשתיקים חלקים מן האוכלוסייה ומונעים מהם לקחת חלק בשיח הציבורי בכל תחום שהוא. הפמיניזם שהפך את הנשים מנוכחות נפקדות לנוכחות מדברות, מייצג מחאה כנגד השתקתן של נשים, פיכחון בדבר הקף השליטה על נשים בעבר ובהווה, מודעות לאי־איזון שביחסי הכוח בין גברים ונשים בחברה האנושית ורצון לשנות סדרי עולם המבוססים על מצב זה. המשמעות הגלומה בו אינה במעשה כזה או אחר, סמלי או מהותי, או באישיות זו או אחרת הנקשרת בו לטוב ולמוטב, אלא בביקורת שיטתית על כל כוחנות, כפייה, אי־שוויון, קיפוח ואפליה, בערעור מקיף על קולות דומיננטיים משתיקים ובערעור רצוף על דפוסי התנהגות מסורתיים ודרכי מחשבה מקובלת, הכופים שעבוד ומנציחים אפליה. עניינה של הביקורת הוא בחידוד שאלת הנוכחות וההעדר של המדברות/ השותקות לעומת הנוכחים המדברים הבלעדיים, בבחינת ייצוגם השווה של מגזרים שונים באוכלוסייה ובאישוש דפוסי מחשבה הומניסטיים, אוניברסליים ושוויוניים המבוססים על שוויון זכויות וכבוד האדם,

החותרים להפוך את הנפקדים לנוכחים ומבקשים להפוך את כבוד האדם, על ההכרה בריבוי פניו, בשוויון החירות והצדק הגלומים בו, לנחלתו של כל אדם. עניינה של המחשבה הפמיניסטית־הומניסטית הוא בחתירה בלתי פוסקת לשינוי באופני ההתייחסות החברתיים, המשפטיים והתרבותיים, בהרחבת זוויות הראייה ובהצבת חלופה לפטריארכט על מוסדותיו ותשתיתו הרעיונית או במאמץ ביקורתי עיוני מקיף השותף ליצירת סדר חברתי חדש שווויוני, דמוקרטי ואוניברסלי. שינוי זה מעוגן בחירות לקרוא מחדש את אושיות התרבות וביטוייה הנכתבים שהפכו לסמכותיים ומקודשים, ובחופש להערכה מחודשת של הקאנון לאור הניסיון האנושי המשתנה ולאור הישגי התרבות והמדע בני זמננו. קריאה ביקורתית מעמיקה בטקסטים מקודשים ובספרי החוק ובחינת הלשון וביקורת מושגיה, החותרת להעמיק בהבנת הרציונל שעליו מבוססת התרבות, ומבקשת לאמץ את הערכים האנושיים האוניברסליים שמקורם במחשבה הדתית ובמוסר הנבואי – כגון קדושת החיים, הצדק והשלום, האמת והמשפט, החסד והצדקה, משמעות החורגת מתחום הפרט ומתייחסת לכלל המשתקפת בדאגה לגר, ליתום, ולאלמנה ובערנות למצוקת החלש והנדכא, בהגנה על הנצרך, בסולידריות החורגת מגבולות הזמן והמקום, באחריות כוללת, בקהילתיות, בדאגה לזולת, בחירות, בספקנות, בדיאלוג בין בני תקופות שונות, בריבוי ההשקפות המובאות בחשבון, בצד הזכות לחופש ומנוחה, האחריות החברתית המקיפה המחייבת את החיים, המונחת ביסוד תפישת הצדק והצדקה – תביא להבחנה בין היסודות האוניברסליים הנשגבים שאותם ראוי לאמץ ולהחיל על הכלל לבין אושיות הסדר הפטריארכלי הכוחני המשעבד והמפלה, המשתיק והמדיר, שאותו ראוי לדחות בכל הקשר. המדרש אומר על הפסוק “והלוחות מעשה אלוהיים המה והמכתב מכתב אלוהים הוא חרות על הלוחות” (שמות לב טז) “אל תקרי חָרות אלא חירות” (שיר השירים רבה ח ג). פמיניזם משמעו החירות לקרוא את הסדר התרבותי והחברתי מחדש, לשאול שאלות על המוסכם ולהקשות על המקובל ועל המקודש, הסמכותי והנורמטיבי, ועניינו הרחבת גבולות החירות באמצעות ביקורת התרבות, שכדבריו של מישל פוקו, עניינה הוא הדחף להפעיל בצורה מרחיקת לכת ככל שניתן את העבודה הלא מוגדרת של החירות.


 

סוף דבר


מאמר זה מושפע במידה רבה מקשב דרוך לבנות־שיח ישירות ועקיפות שקולן עיצב את עולמי במשך שנים רבות. ספריה של וירג’יניה וולף, שהעניקה במכלול יצירתה קול לנפש השותקת ושינתה את היצירה האנושית בראייתה האמיצה ובכתיבתה המפוכחת ופוקחת סמיות עיניים, וניסחה במסותיה “חדר משלך” ו“שלוש גיניאות” את קריאת התגר הפמיניסטית הראשונה בדבר אופני נוכחותן והעדרן של נשים, בצד האוטוביוגרפיה של סימון דה בובואר Memories of Dutiful Daughter שניסחה תובנות שחוללו מהפכה, היו עבורי בעלי חשיבות ראשונה במעלה. רבי־משמעות היו אף סיפוריה וספריה של עמליה כהנא־כהמון, שראייתה הפמיניסטיית הקדימה את דורה החל מסיפורי בכפיפה אחת וירח בעמק איילון עבור בדמויות הנשים שלה המהדהדות בשפה העברית מאז שנות השישים, וכלה במסותיה המתבוננות שהתפרסמו לעת מצוא ותבעו עמדה חלופית. מסותיה השונות, המפוכחות וגלויות־הלב של ז’אקלין כהנוב על עולמן של נשים בנות הלוונט שנאספו בספר ממבוא שמש, וסיפוריה מרעישי הלב של דבורה בארון על נשים בעולם האשכנזי, המכונסים בספרה פרשיות, האירו לי את חשכת המבוך שבו נסתר סבך חייהן של נשים מזווית ראייתן שלהן. ספרה האוטוביוגרפי של רות בונדי, שברים שלמים, וספרה של עדה פגיס, המבצר הקטן, שאין שיעור לכאב הנוקב המובע בהם במילים מדודות ובפיכחון מאופק, סיפוריה החושפניים של לאה איני המגלים את מערומי המוסכמות, ספרה של רונית מטלון, זה עם הפנים אלינו וספריה הנוקבים באמיתותם ובעומק ראייתם של אלאונורה לב, סוג מסוים של יתמות והבוקר הראשון בגן עדן – כולם העצימו את המודעות לפער בין הרצוי והמצוי, ליטשו את העדשה אשר מבעדה התפרשו לי גבולות המציאות שבתוכה חיו הנשים בעבר ובהווה וחידדו את הקשב לקול הנאלם של הקיום הנשי. לקולות אלה מצטרפות דמויותיהן של נשים יוצרות ברשימותיו החכמות והמחכימות של שלמה גרודזינסקי, שנאספר בספרו אוטוביוגרפיה של קורא, דמויותיהן של נשים יוצרות בספרו שופע הידע של דב סדן, אורחות ושבילים, ודמויותיהן האמיתיות של נשים וגברים שכולים ממלחמת השחרור, העולות

בעבודתו של עמנואל סיון על השכול, הנוקבת באנושיותה ובזעקתה, שנדפסה באלפיים 16. דמויותיהן הבדיוניות המעונות של נשות היישוב הישן ונשות היישוב החדש ביצירתו של עגנון, שאין דומה לה ברוחב ובעומק ראייתה, החל בתהילה ותרצה וכלה בשושנה וגמולה, כמו דמותן מכמירת הלב של שרה ושל יהודית, בספריו הנפלאים בחמלתם ובטביעת עינם הבוחנת של מאיר שלו, עשו וכימים אחדים, ודמותן של החלוצות, הנפרשת מתוך שחוק ודמע, בקטנותה ובמורכבותה האנושית העמוקה מבעד לערפולו המרדד של המיתוס הציוני המאדיר, ברומן רוסי, ודמויות הנשים הרדופות והמיוסרות בספריו הבוחנים כליות ולב של עמוס עוז, הר העצה הרעה, מיכאל שלי, ומנוחה נכונה, דמות האם המעונה ושובת־לב הנאבקת ומתייסרת בחבלי הקיום בספרו של חיים באר, חבלים, ודמויות האם ובתה בספרה אמיץ־הלב של רחל אלבדים דרור, מוות נקי, לצד דמויותיהם של אנשים נשים וילדים בספריו החכמים, מעמיקי הראות ודקי ההבחנה של דוד גרוסמן נוכחים נפקדים וספר הדקדוק הפנימי, והדמויות המעונות בספרה עוצר הנשימה של טוני מוריסון, חמדת, לצד קולות המביעים באומץ וגילוי־לב, בדקות הבחנה ומטמורפוזה יוצרת את עומק כאבן של נשים בשירתן של יוכבד בת מרים, דליה רביקוביץ, לאה גולדברג, חמוטל בר־יוסף, חביבה פדיה, אסתר אטינגר וגלית חזן־רוקם – עוררו בי כולם הזדהות עמוקה והשתאות למעמקיו הבלתי נדלים של הכאב ולמשמע אינספור ממדיו של השעבוד, והביאו אותי לנסות להתחקות על שורשי המצוקה והסבל מעשי ידי אדם בתרבות הסובבת ובמקורותיה הסמויים מן העין, הקרובים לתחום עיסוקי במחשבה הדתית היהודית.

ראשית העלאת הדברים על הכתב נעשתה ביוזמתה ובעידודה של ד“ר יעל עצמון, במסגרת דיון באמהות בסדנת המגדר שנערכה במכון ון־ליר בירושלים בשנת תשנ”ז. קיבלתי על עצמי לבחון את שאלת האמהות מזוויות הראייה הלא מקובלת של עקרות ושאלה זו הביאה לבחינת משמעותו של השעבוד בסדר הפטריארכלי, ולניתוח מרכיביו. שעבוד וחירות מצויים בתחום עניינם של העוסקים בתולדות הדתות, שכן שניהם שייכים במקורם לעולם המושגים הדתי, המעניק לביטוייהם החברתיים סמכות אלוהית, רקע הלכתי וצידוק מוסרי. בחיבור “פניה השונות של החירות – עיונים במיסטיקה יהודית”, שראה אור באלפיים 15 תשנ“ח, דנתי במחשבה המיסטית כביטוי לדחף יוצר וחירות הרוח בעולם המסורתי. המיסטיקה הייתה אפיק הביטוי המרכזי של התודעה האינדיווידואלית בעולם המסורתי ומבוא מפולש לחירות המחשבה של אלה שהקשו על הסדר הרווח ושימשה לגברים תלמידי חכמים שחלקו על המציאות הדתית־חברתית אשר בה חיו, פתח מילוט רחב־אופקים. לנשים, שהודרו מן הלימוד, לא היה חלק בעולם הרוח בשל הטעמים שפירטתי לעיל ועל כן שעבודן היה שלם וכמעט שלא היו בפניהם אפיקי מילוט ובריחה עד למאה העשרים. בשל העבודה שרבים מהמושגים הנידונים אינם רק היסטוריה ורישומם עדיין מעצב בחינות לא מעטות בחיינו, מוטלת על כולנו ביקורת התרבות שעניינה הוא הדחף להפעיל בצורה מרחיקת לכת ככל שניתן את העבודה הלא נגמרת של החירות. קולותיהן האהובים של אריאלה דים־גולדברג, שרי פוירשטיין ואורנה זוהר־רוטבליט, זיכרונן לברכה, חברותי לשיח היוצר ושותפותי לקריאה וללימוד, קולה הקשוב לקולות רבים של מורתי פרופ' רבקה ש”ץ־אפנהיימר ז“ל, וקולן בעל־פה ובכתב של חברותי ללימודים, ד”ר עדה רפפורט־אלברט, ד“ר אסי פרבר־גינת ד”ר ברברה כלטוב וד“ר יהודית נוה, האומרים חירות, סקרנות, דעת, אומץ, חסד, נדיבות והומור, השפיעו כולם על תפיסת החירות המצויה בבסיסו של מאמר זה. הערותיהם והארותיהם של ידידי ועמיתי שקראו נוסח ראשון של הדברים והגיבו בכתב ובעל־פה מתוך הסכמה ומחלוקת: מגן ברושי, ד”ר רבקה גולדברג, ד“ר אריאל הירשפלד, פרופ' טובה כהן, פרופ' עמנואל סיוון, מוקי צור, בארי צימרמן, ד”ר אורית קמיר, הרב ד“ר נפתלי רוטנברג, ד”ר עדה רפפורט־אלברט – סייעו רבות בהעמדת דברים על דיוקם ותרמו בנדיבות להשלמת התמונה ולמיקודה ועל כך שלוחה להם תודתי.


  1. מאמר זה מוקדש באהבה לאמי, לאה, בת הדור הישן, שבחרה בחופש והעניקה אותו ביד רחבה לילדיה, ולבתי אביגיל, בת הדור החדש, שנולדה אל החופש ומעולם לא חשבה שיכול להיות אחרת.  ↩

  2. ראו פרנסס רדאי, “על השוויון”, בתוך מעמד האישה בחברה ובמשפט, עורכות פ‘ רדאי, כרמל שליו ומיכל ליבן־קובי, ירושלים ותל אביב 1995, ע’ 46.  ↩

  3. לניתוח ההיגיון האריסטוטלי העומד ביסוד שיטת המשפט המעניקה שוויון לדומים ומונעת אותו מהשונים ראו את ספרה פורץ־הדרך של המשפטנית הפמיניסטית: Catharine MacKinnon, Feminism Unmodified, Discourse on Life and Law, Cambridges 1987 וראו עתה קתרין מקינון, פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה, תרגמה עידית שורר, תל־אביב 2005. אריסטו, שהיה הסמכות הראשונה במעלה בעולם המחשבה של ימי־הביניים, הצטיין בעמדה אנדרוצנטרית מובהקת. הוא היה זה שביסס את התיאוריה על נחיתותן הטבעית של נשים לעומת מעלתם המולדת של גברים והשתית עליה את הסדר הנורמטיבי. הוא הבדיל בין גברים לנשים הבדל של מהות כאשר זיהה בין הגבר לצורה (spirit) ובין האישה לחומר (matter). אפלטון לעומתו טען שההבדלים בין גברים לנשים מצטמצמים לתחום הביולוגי בלבד ואילו כוחם האינטלקטואלי והרוחני שווה. במדינה האידיאלית מתוארות הנשים באורח שוויוני כשליטות, לוחמות ופילוסופיות. (כתבי אפלטון, תרגם מיוונית י. ג ליבס, ירושלים ותל אביב תש"ם, כרך שני, המדינה, ספר ה, עמ' 347–331, 459). לעמדה האריסטוטלית האנדרוצנטרית נודעה השפעה דומיננטית על ההגות היהודית בימי הביניים אך גם להשקפותיו השוויוניות של אפלטון נודעה השפעה מסוימת (כגון על המחבר בן תקופת הרנסנס יהודה אברבנאל בשיחות על אהבה).  ↩

  4. האמביוולנטיות הפסיבית/אקטיבית הנקשרת למושגי הפנייה לנשים הקשורים למיניותן, לדימוין חסר הישע, לחולשתן הגלויה ולכוחן הנסתר – נקבה, אשת־איש, נבעלת, בעולת בעל, פורייה, עקרה, גרושה (מגורשת), אסורה על בעלה ובועלה, נידה, טומאה, זונה, משומשת, שרמוטה, בת זונה, תהיי יפה ותשתקי, פרוצה, מלוכלכת, סמרטוטה, עוד אחת שתפתח את הפה, נותנת, כוסית, זונה, מכוערת, זקנה בלה, מכשפה זקנה, ‏כלבתא/קלפטע, נדחפת וכיוצא באלו מושגים שגורים – לעומת חד־המשמעות של המושגים והפעלים הקשורים למיניות הגברית ולכוחניות הכרוכה בה – איזה גבר (גבורה), לדפוק, לזיין, לבעול, לאנוס, לענות, להתעלל, לכבוש, לגרש – הם רק מקצת מגלגוליה המודרניים של לשון המסורת ושל היחס המגדרי הגלום בה ואפשר להמשיך ולמנות עוד ועוד. יש לתת את הדעת על תרומתה המדאיבה של הלשון הצה“לית לשיח בין המינים. ספרו של יובל שמעוני, חדר, תל אביב, תשנ”ט, מיטיב להדגים אה כוחו של השיח הצה"לי בעיצוב ההוויה המגדרית.. יחסי הכוח והכפייה הגלומים בביטויים לכבוש, לדפוק, לזיין, לגרש, לפרק לה/להם את הצורה וכדומה מוסבים מבלי משים על נשים ופלשתינאים כאחד וראוי למהר ולשחרר את כל הנוגעים בדבר משעבודו של שיח זה ומתוצאותיו; הקשר בין הביטויים זונה, נזיין לכם את הצורה, זיינתי אותה, זיון, בני זונות וכלי זין מדבר בעד עצמו.  ↩

  5. על המציאות ההיסטורית המתייחסת לחייהן של נשים יהודיות במערב אירופה ראו, יעקב כ“ץ, ”נישואים וחיי אישות במוצאי ימי הביניים“, ציון י (תש"ן), עמ' 21–54; עיבוד מורחב של המאמר הדן ביהדות אשכנז כלול בספרו של יעקב כ”ץ, מסורת ומשבר, ירושלים תשי“ז, עמ' 163–175; עדית זרטל, מבוא ל”זמן נשים“, זמנים, 46–47 (1993); דויד ביאל, ארוס והיהודים, תל אביב תשנ”ה (מקור אנגלי Eros and the Jews 1992). שמואל פיינר, “האישה היהודית המודרנית: מקרה מבחן ביחסי ההשכלה והמודרנה”, ציון נח (תשנ"ג), עמ‘ 453–499. על התמורות בהיסטוריוגרפיה של נשים ראו, בילי מלמן, “למלאך ההיסטוריה יש מין”, זמנים 46–47 (1993) עמ’ 19–33. על השלכות היסטוריות שונות על עולמן של נשים במציאות היהודית בתפוצותיה השונות ראו, יעל עצמון, עורכת, אשנב לחייהן של נשים יהודיות, ירושלים 1995; ישראל ברטל וישעיהו גפני, עורכים, ארוס אירוסין ואיסורים: מיניות ומשפחה בהיסטוריה, ירושלים תשנ"ח.  ↩

  6. יהודה אייזנשטיין, אוצר ישראל, ירושלים, דפוס צילום ללא ציון שנת דפוס, כרך ז‘, עמ’ 117–118. חיבור זה כולו הוא תעודה סוציולוגית מאלפת על יחסי הכוח ואי־השוויון בין המינים בחברה היהודית בעשורים הראשונים של המאה העשרים בשלבי המעבר מן העולם המסורתי לעולם המודרני. האנכרוניזם בעמדותיו של בעל אוצר ישראל מקבל משמעות מעניינת לאור העובדה שבאנציקלופדיה העברית הערך “פמיניזם” אינו נמצא. ספרה של פולה היימן, האישה היהודיה בסבך הקדמה, ירושלים תשנ“ז (תרגמה מאנגלית טל אילן), משקף את התמורה בעולם היהודי האשכנזי בתקופה זו מבחינה ביקורתית. מקומן של נשים בחברה המזרחית בתקופה המקבילה מתואר בספרו של יהודה בורלא, עגונות, תל אביב תשכ”ב, בסיפורה של ברכה סרי, “קריעה”, בתוך: לילי רתוק (עורכת), הקול האחר, תל אביב 1994 ובספריו של דן בניה־סרי ומוצג בתמצות חודר בדברי הסופרת דורית רביניאן, המתארת את הנשים במחיצתן גדלה. דבריה מתארים את החוויה הנשית “המודרנית” של דור הנשים שנשללה ממנו הזכות להשכלה: “כמו סופיה ומרסל וליזי שלא יישארו במקום שבו האפשרויות מוגבלות והתעוזה נחנקת וכוח הרצון מתגמד” (ריאיון עיתונאי, ידיעות אחרונות, מרס 1999).  ↩

  7. עדה רפפורט־אלברט הסבה לראשונה תשומת־לב להבחנות אלה בדבר היחס השונה לפרישות בעולמם של נשים וגברים בהרצאתה Why did women play no part in the Jewish mystical Tradition. הדברים נאמרו בכנס השני לזכרו של גרשם שלום שנערך בירושלים בשנת 1986. הפניות לעניין זה המתייחסות לפרשיות של נשים בנות דתות שונות בזיקה לחריגה מגבולות מיניותן ולאוריינטציה מיסטית ספיריטואלית ולאיסורים הכרוכים בכך מצויות במאמרה משנת 1988 הנזכר בהערה 11 להלן בעמ‘ 506–508. דויד ביאל דן בהתנגשות בין האיסור על הפרישות המינית מכאן והמשיכה הרבה לעברה מכאן ובהיבטים נוספים של הנושא בספרו ארוס והיהודים (הערה 5 לעיל). למשמעות הדתית של ביטויי פרישות בעולמם של גברים הנשקף בספרות הקבלית ראו, רחל אליאור, "ר’ יוסף קארו ור‘ ישראל בעש“ט: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית”, תרביץ סה, חוברת ד’ (תשנ"ו). עמ' 671–709.  ↩

  8. ביסודות העתיקים של השפה, המילה ארוסה והמילה אריס קשורות שתיהן לשורש ארס (ארץ?) הקשור קשר של קבע לשדה, לארץ ולהפריית האדמה. המושג בעל קשור לבעל, אלוהי הסערה והגשם, בעל הארץ הבועל ומשקה את האדמה ומביא את ברכת הפריון לארץ. (ראו הערך “בעל”, אנציקלופדיה מקראית, תשי"ד, עמ' 283). הבתולין מיוחסים לקרקע בתולה ולנערה בתולה. פריון האדמה ופריונה של האישה מתוארים במושגים דומים הקשורים לזרע, זריעה והזרעה, משך הזרע וזרע של קיימא. השוו “אישה כי תזריע” (ויקרא יב ב) וביאור שפתי חכמים על אתר: “אישה היא כמו קרקע העולם שמצמחת מה שזורעים בה”. ההגדרה התלמודית לגבי סיכויי לידת בן זכר היא “האישה מזרעת תחילה”.  ↩

  9. כידוע, חלק ניכר מהסיפורים המקראיים הקשורים לנשים כרוכים בעקרות ובציפייה כואבת לפרי בטן אולם לא תמיד ניתנת הדעת על כך שההיריון והעקרות, המשקפים את הקללה והברכה, הם מאלוהים. וראו, “ותהי שרה עקרה אין לה ילד” (בראשית יא, ל) “ותאמר שרי אל אברהם הנה נא עצרני ה' מלדת” (בראשית טז, ב), והשוו: “כי עצור עצר ה' בעד כל רחם לבית אבימלך על דבר שרה אשת אברהם” (ברא' כ יח) “ויעתר יצחק לה‘ לנכח אשתו כי עקרה היא ויעתר לו ה’ ותהר רבקה אשתו” (בראשית כה כא) “וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה” (בראשית כט לא). מן המקרא עולה בבירור שהאהבה והשנאה מצויים ברשות האדם ואילו הפריון והעקרות מצויים ברשות אלוהים כברכה וקללה, כשכר ועונש. ברכת ה‘ לישראל “לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך” (דברים ז יד) "ויהי לפנינה ילדים ולחנה אין ילדים… ולחנה ייתן מנה אחת אפים כי את חנה אהב וה’ סגר רחמה“: (ש"א א ב) ”כי סגר ה‘ בעד רחמה“ (ש"א א ו) ממחישה טענה זו. בקוראן, בסורת ”אלנסאא“ הדנה בנשים, נאמר במפורש ”הגברים עולים על נשים לפי מה שאלוהים העדיף את האחד על פני השני“ (פסוק 34) ולפיכך להם גם שמורה הזכות לגרש נשים בעל כורחן. האסלאם אימץ את ההלכה היהודית בדבר גירוש אישה עקרה והשוו דבריה של אריאלה דים על יישומה האכזרי בעולם המודרני: ”בשנת 1958 כידוע, גירש השאח הפרסי את הקיסרית סוראיה מהיות לו לאישה, ועל שלא ילדה לו בנים גירשה, שהלא כבר נאמר אין אישה אלא לבנים, או כלשון האנציקלופדיה ערך ’עקרה‘: אישה שאינה יולדת… שנעקר בה דבר. ואם קם השאח הפרסי, בשנת אלף תשע מאות חמישים ושמונה לגרש את סוראיה על דבר עקרותה – על פי ערכה נהג בה. הוא ערך ’עקרה' כאמור. (זאת פעם, ירושלים תשמ"ו, עמ' 23).  ↩

  10. על המשמעות החברתית והמשפטית של שעבוד נשים ועל הכאת נשים בעולם היהודי ראו, אברהם גרוסמן, “אלימות כלפי נשים בחברה היהודית הים תיכונית בימי־הביניים” בתוך יעל עצמון, עורכת, אשנב לחייהן של נשים יהודיות, ירושלים, 1995, עמ' 183–208.  ↩

  11. על סיפור הבתולה מלודמיר ראו בספרו של יוחנן טברסקי, הנושא שם זה. לניתוח מקיף של מקומו של סיפור זה ומשמעותו ראו, Ada Rapport–Albert, On Women in Hasidism: S. A. Horodecky and the Maid of Ludmir Tradition in: Jewish History, Essays in Honor of Chimen Abramsky, eds. Ada Rapport–Albert and S. Zipperstein, London 1988, pp. 495–525.  ↩

  12. שיקופה הפיוטי של עבודה זו, ההופכת את האישה לצופה שאינה נוטלת חלק בעבודת הקודש, מצוי במבנה של עזרת הנשים, שם גדורה האישה בשולי בית־הכנסת כשהיא דוממת ומנועה מלקחת חלק ברשות הרבים. אין היא נראית ואינה נשמעת. מועד כינונה של עזרת נשים שנוי במחלוקת בין החוקרים ויש הסבורים שראשיתה רק באלף השני, בימי הביניים, שכן בבתי־כנסת קדומים בארץ ישראל לא נמצאו ראיות לקיומו של אזור נפרד לנשים, אם כי המסורת התלמודית המספרת על סדר ישיבה בבית־הכנסת אומרת במפורש “התקינו שיהיו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה (סוכה נא ע"ב), אולם דומה שאין ספק שעד למחצית השניה של המאה העשרים כל הנשים היהודיות שנכנסות לבית־כנסת אורתודוקסי יושבות בעזרת הנשים. ראוי להתבונן בחלוקת המרחב המקודש כביטוי להכרה הציבורית בערך עבודתן של נשים לאור דבריה של ג'ואן ואלאך סקוט אשר ציינה שמגדר איננו קשור רק להבדלים חברתיים ותרבותיים בין המינים אלא הוא משמש גם כ”אמצעי עיקרי להצגת יחסי הכוחות ביניהם" Joan Wallach Scott, Gender and the Politics of History, New York 1988, p. 42.  ↩

  13. ראו בראשית רבה, מה, דף “ולמה נתעקרו האמהות… שהקב”ה מתאוה לתפילתן ומתאווה לשיחתן שנאמר: ‘“יונתי בחגוי” למה עקרתי אתכם בשביל “הראיני את מראיך השמיעיני את קולך”. והשוו: "ויעתר יצחק לה’ לנוכח אשתו, על אשתו לא נאמר אלא לנוכח, מלמד ששניהם עקורים היו… אמר ר' יצחק מפני מה היו אבותינו עקורים מפני שהקב“ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. א”ר יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב“ה ממדת רגזנות למדת רחמנות (בבלי, יבמות סד ע"א). הקשר בין המילה רחם והמילה רחמים ברור מאליו וזיקתו הדיאלקטית לאל מלא רחמים מעלה שאלות מעניינות. על חלקן עמד יהודה עמיחי בשיר ”אל מלא רחמים“, המפקיע את המושג משגרת שימושו. בזוהר ח”ג, דף רצו ע“א־ע”ב נאמר שציון היא רחם השכינה שבו מוליד הקדוש ברוך הוא את הברכה לעולם. כאמור דפוס היצירה הכמעט יחיד המיוחס לנשים במסורת זו הוא בקשת רחמים על פרי רחם או התחינה ותפילת הבכי על פריון והולדת ילדים. וראו הערה 22 להלן.  ↩

  14. המדרש מבאר מדוע נבראה האישה מהצלע “ויבן, כתיב התבונן מאין לבראתה אמר לא אברא אותה מהראש שלא תהא מייקרת ראשה ולא מן העין שלא תהא סקרנית… לא מן הפה שלא תהיה דברנית [אחרי פסילת כל האיברים הוא אומר] אלא ממקום שהוא צנוע באדם אפילו בשעה שעומד עירום… ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה תהא אשה צנועה אשה צנועה” (מדרש רבה, פרשה יח, סימן ב).  ↩

  15. אדריאן ריץ‘, ילוד האישה, תל אביב 1989, עמ’ 62. לתיאוריה פמיניסטית שוו: Feminist Literary Theory, A Reader, ed. Mary Eagleton, Oxford 1996.  ↩

  16. לרגל היום הבינלאומי למאבק באלימות נגד נשים פרסמו מרכזי הסיוע לנפגעות אונס ותקיפה מינית שבשנת 1998 נרצחו בישראל 26 נשים. ב־1999 נרצחו 17 נשים ו־8 נשים ילדים. מ־1990 ועד 1999 נרצחו 167 נשים בידי בני־זוגם. לפי נתוני הוועדה הבין־משרדית לטיפול בבעיית האלימות במשפחה, 200,000 נשים מוכות חיות בישראל, כלומר, אשה אחת מכל שבע נשים בישראל היא אישה מוכה; בשנת 1998 16,895 הגישו תלונות נגד בעליהן בשל אלימות. 730 נשים נאנסות מדי שנה ובמחקר בעולם מקובל שהדיווח מתייחס לעשרה אחוז מן המתרחש בפועל ואינו מדווח. שמונים אחוז מכלל מעשי האונס מתרחשים על ידי תוקף המוכר לנאנסות מחוג המשפחה, חברתה וסביבתה הקרובה! שלושים וחמישה אחוז מכלל 8000 הפונות למרכזי הסיוע במשך השנה ומתלוננות על אלימות מינית, על שימוש לרעה בכוח ועל מין כאמצעי השפלה והתקפה – נפגעו מגילוי־עריות. (35% מכלל הפונות נפגעו מאונס, 5% נפגעו מאונס קבוצתי, 35% נפגעו מגילוי־עריות, 25% נפגעו מתקיפה מינית שאינה עולה כדי אונס, 5% סבלו מהטרדה מינית). סוציולוגים וקרימינולוגים מבארים את האלימות בזיקה לאי־שוויוניות חברתית בין גברים ונשים המוצאת ביטוי בזיקת הקניין: גבר אלים תופש את האישה כרכושו ואי־הסכמה מצדה לדבריו או לרצונו מתפרשת כאובדן רכוש וכאיום על שליטה המחייב נקיטה באמצעים אגרסיביים. האלימות היא ראי של אי־שוויון מובנה חברתית וממילא שינוי חברתי בכיוון של שוויון זכויות יתרום לירידה באלימות נגד נשים.  ↩

  17. על טומאה וטוהרה בזיקה לזיבה ונידה, קרי ושאר הפרשות בלתי נשלטות של הגוף הקובעות את מידת הקרבה אל הקודש וריחוק ממנו, הנידונות בפירוט בתורה, במשנה ובגמרא ובמכלול ספרות ההלכה, מצויה ספרות מחקרית ענפה הן מפרספקטיבה הלכתית והן מצד חקר התרבות והפרספקטיבה הפמיניסטית. המעיינים יכולים להסתייע בקונקורדנציות למקרא, לספרות קומראן, למשנה ולתוספתא בערכים טמא/טמאה טהור/טהורה זב/זבה ערווה ונידה ובהפניות באנציקלופדיה המקראית לעיונים הלכתיים ולבירור הוראתם המדויקת של המושגים הנידונים בשלבי הדיון ההלכתי ועל השינויים החלים במשמעותם במקומות שונים ובתקופות שונות. בתוספתא כפשוטה במהדורת שאול ליברמן ימצאו המעיינים ביאורים מאירי־עיניים ובספרו של א“ג אלינסון, בין האישה ליוצרה, נמצא ביטוי לתפישה הדתית בת ימינו בשאלות אלה הלכה למעשה. בשל היקף הנושא ומורכבותו מן הנמנע למצות את הדברים במסגרת זו ועל כן אסתפק בציונים ביבליוגרפיים ספורים המתייחסים למשמעות התרבותית, חברתית וההלכתית. ראו, Rachel Biale, Women and Jewish Law, New York 1984; ”Howard Eilberg־Schwartz, The Savege in Judaism: An Anthropology of Israeli Religion and Ancient Judaism, Bloomington 1990; Shaye Cohen, Menstruants and the Sacred in Judaism and Christianity". In: Sarah Pomeroy ed. Women History and Ancient History, chapel hill 1991.; דוד ביאל, ארוס והיהודים (הערה 4־5 לעיל) Daniel Boyarin, Carnal Israel: Reading Sex in Telmudic Culture, Berkely 1993;; Judith Hauptman, Rereading the Rabbism A Women's Voice, Westview Press

    1. בספרה של יהודית האופטמן מצויה ביבליוגרפיה בשאלה הנידונה והפניות חשובות לדיון הפמיניסטי היהודי בכללו. השוו ברובד העקרוני הדן במשמעות טומאה וטוהרה בתרבויות שונות את ספריה פורצי הדרך של מרי דאגלס: Mary Douglas, Purity and Danger Analysis of Pollution and Tabu, London 1966 ו־Implicit Meanings, London 1967 וספרה החשוב על דו־המשמעות של המקודש והאסור, הטמא וטהור, Leviticus as Literature, Oxford 1999.  ↩

    למרות שהדעה ההלכתית היא שאין דברי תורה מקבלים טומאה (בבלי, ברכות כב ע"א) הרי שהתפישה הכוהנית המפרידה בבירור בין הטהורים והרשאים להתקרב לתחום הקודש ולמקדש, לבין הטמאים המצווים להתרחק ולהיטהר לפני שיוכלו לקרב לקודש, הותירה את חותמה גם אחרי שהמקדש חרב והגדרות הקודש השתנו. המובאה לעיל מבריתא דמסכת נידה מדגימה זאת, למרות שמנהג איסור הליכה לבית־כנסת בזמן נידה בוטל על ידי הפוסקים. על הניגוד בין קדושה וטומאה המקביל לניגוד בין גברים ונשים מעיד הסיפור בספר היכלות רבתי על ר' ישמעאל העולה לעולמות עליונים, משם הוא מורד בכוחה של טומאת אשה. (סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר, טיבינגן 1982 סעיף 89). על משמעותה המנדה והמאיימת של טומאת נידה הכרוכה בסכנת מוות מלמד מנהגן של הנשים היהודיות האתיופיות הפורשות ומסתתרות מחוץ לביתן בנידתן ומשמרות בהתנהגותן את מצב הדברים המקורי בתודעת החברה.

  18. על מקומו של המספר שבע כמהות הקודש והסדר האלוהי ועל משמעותם המיתולוגית העתיקה של חטאי עבודה זרה, שפיכות דמים ועריות הקשורים במוות ובקיטוע רצף החיים ומקומם במאבק בין שיטות כוהניות שונות בימי בית שני, ראו רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, מאגנס תשס"ב ירושלים.  ↩

  19. על השכינה ראו, גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל“ו, עמד 259–307; ישעיה תשבי, משנת הזוהר, ירושלים תשי”ז, עמ‘ ריט–רסד; רחל אליאור, "ר’ יוסף קארו ור‘ ישראל בעש“ט, מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית”, תרביץ כה, חוב’ ד, (תשנ"ו), עמ' 671–709.  ↩

  20. האונס מצוי במיתוסים מכוננים של תרבויות רבות הן כהבהרת מקור הרע והן כזכות יתר אלוהית. במקרא, בני אלוהים לקחו להם נשים “מכל אשר בחרו” (בראשית ו') ותוצאת זיווגיהם האסורים, זיווגי אונס ועריות הייתה “ומלאה הארץ חמס” והמבול שבא למחותם. בספרות החיצונית, המייחדת דיון רחב למיתוס זה, המלאכים האונסים קרויים עירים (המילה עיר בארמית היא מלאך ושורשה ע.י.ר./ע.ו.ר. הקשור לערות וערנות אך קרוב לוודאי שיש מקום לקשור את המילה עיר גם לשורש ע.ר.ה. הקשור לעריות שכן המסורת בספרי חנוך והיובלים קושרת את העירים בחטאי העריות) ומייצגים את הכוח הסורר, נטול הרסן, פורץ הגבולות החי את תאוותיו מעבר לגבולות הטאבו ומביא להשחתת הפריון והחיים. מיתוס זה מסופר לצורך כינון גבולות התרבות והמחשת טומאת פריצת גדרי האיסורים על העריות, עבודה זרה ושפיכות דמים. במקרא נזכרים סיפורי אונס מסוגים שונים הנדרשים ליחסים אסורים בין בני משפחה, קרובי דם וקרובים בכוח הזרוע ולאונס קבוצתי הנעשה בבנות המשפחה ביוזמת קרוביהן: אונס בלהה פילגש יעקב בידי ראובן בנו (בראשית לה כב) הבא אולי לנמק את הפסיחה עליו כבכור בסדר הירושה וההנהגה ואונס תמר בידי אחיה אמנון| שעל תגובת דוד אביו בנוסח המסורה “ויחר לו מאוד” (שמואל ב יג, כא) מוסיף תרגום השבעים משפט נוסף: “ולא עצב את רוח אמנון בנו, כי אהבו, כי בכורו הוא”| שייכים לאונס בין קרובים ולגילוי עריות. אונס דינה בת יעקב בידי שכם שייך לאונס בין זרים ולקנאות המזכה את לוי בכהונה (היובלים; צוואות השבטים). שני מעשי אונס קבוצתיים שבהם מוקרבות הבנות בידי אבותיהן כדי להציל את האורחים הגברים מאונס, נזכרים האחד ביחס לבנות לוט, המוצאות בידי אביהם לאנשי סדום כדי שלא יאנסו את אורחיו והשני ביחס לסיפור ההתעללות בפילגש בגבעה הנאנסת בידי בני בנימין (שופטים יט) אחרי שמארחה הרוצה להציל את אורחו מאונס אומר לאונסיו כלשונו של לוט “הנה בתי הבתולה ופילגשהו אוציאה נא אותם וענו אותם ועשו להם הטוב בעיניכם”. כל מקרי אונס נתפסים במקרא כאסורים ומגונים אך יש מידה של אמביוולנטיות ביחס לאמות־מידה הקובעות את גבולות האסור והמותר ביחס לנשים המוגדרות כפילגשים, כשפחות וכשבויות. האמביוולנטיות בשאלת האסור והמותר עולה בתרבות היהודית בביטוי “עריות הן שרביטו של המלך” המצוי במסורת הקבלית ועולה בתרבויות אחרות בהן האונס ויחסי עריות הם זכות יתר השמורה לבני מעלה. במיתולוגיה היוונית האונס קשור בדרכו של אבי האלים והוא נתפש כסיפור גבורה המכונן מעמד גברי כובש ושליט או כזכות יתר אלוהית: מיתוס אונס אירופה בידי זאוס, אונס אשת מינוס בידי השור האלוהי זאוס ולידת המינוטאור, אונס פרספונה בידי אל השאול הדס במיתולוגיה היוונית (ראו רוברט קאלאסו, נישואי קדמוס והרמוניה, תל אביב תשנ"ט, על השרשרת הארוכה של מעשי האונס האלוהיים במיתולוגיה). אונס חוה בידי הדמיורג או הנחש, ואונס סופיה בידי הדמיורג בתרבות הגנוסטית שייכים אף הם לסיפורי הגבורה האלוהיים. (על אונס בגנוזיס ראו G. Stroumsa, The Other Seed, Leiden 1987) במיתולוגיה הבבלית תיאמת האם הגדולה, מבותרת לגזרים בידי מרדוך [בנה] ובמיתולוגיה המצרית הורוס בנה של איזיס אונס אותה בנוסח אחד וכורת את ראשה בנוסח אחר. כל אלה הן רק דוגמאות מעטות המעידות על מקומו האמביוולנטי של מיתוס האונס והעריות במחשבה המיתית מיסטית, המשקפת את האמביוולנטיות ביחס לאונס ועריות מצד החברה הגברית. זווית ראייה נשית של חוויית האונס בהקשר לגילוי עריות מוצגת בספריה וביומניה של וירג‘יניה וולף, ומתפרשת בביוגרפיה שלה שכתב אחיינה קוונטין בל. תיאור אונס מזווית בלתי מצויה נידון בספרו של ג’ון אירווינג, מלון ניו המפשייר ובסיפורה של יהודית קציר, “שלאפשטונדה” בספרה סוגרים את הים. בסיפורה של ברכה סרי “קריעה” מתואר אונס בליל הכלולות בפי הילדה־הכלה הנאנסת. בספרה של טוני מוריסין, חמדת, מתוארת זוועת האונס מזווית ראייה נשית הכרוכה במשמעויותיו של השעבוד הגופני והנפשי. ובספרו של ולדימיר נבוקוב, לוליטה, מסופר האונס מזווית ראייה גברית מורכבת. במיתולוגיה הגברית, לילית, אשתו הראשונה של אדם שחפצה בחירות ובשוויון וברחה מאדם שרצה להשתרר עליה, מתוארת כאונסת גברים! שאלת הטיפול בנאנסות במדינת ישראל מבחינה משפטית וקהילתית בחברה היהודית ובחברה הערבית עדיין מחכה למחקר מקיף ומשווה.  ↩

  21. יש עניין בעובדה שבספר תולדות אדם (בראשית, פרק ה') לא נזכרו נשים כלל: אחרי שנאמר שאדם הוליד את שת, אחרי רצח הבל בידי קין אחיו, על שת נאמר ויולד את אנוש ועל אנוש נאמר ויולד את קינן וכו' – לאף אחד מכל אבות האנושות לא היתה אם או אשה – מכל מקום לא כאלה שראויות להיזכר. תולדות האדם כוללות גברים בלבד ואין נשים שראויות לאזכור, להוקרה, להערכה, לציון או לזיכרון – כולן נטולות שם וכולן נמחו מספר תולדותה אדם. ייתכן שהדילוג על שמות הנשים נובע מזיקת העריות הבלתי נמנעת של הדורות הראשונים. שת יכול היה לשאת רק את אחותו/תאומתו ובניו ובנותיו ובני בניו נישאו גם הם באופן בלתי נמנע לשארי בשרן בשל העדר אפשרויות אחרות בראשית השתלשלות הדורות. כך מלמד ספר היובלים (הספרים החיצוניים, מהד' א. כהנא) המציין שקין נישא לאחותו אוון, שת נישא לאחותו אזורה, אנוש נשא את נעמי אחותו, קינן נישא לאחותו מהללאית. מדורו של מהללאל נקבע הדגם הרצוי של נישואין עם בת אחות אביו (בת דוד מצד האב) וכך נישאים ירד, חנוך, מתושלח, למך ונוח ובני משפחות אברהם. נשים רבות הנזכרות בתנ“ך אינן נקראות בשמן והן נזכרות נטולות שם רק בזיקה לאבותיהן, לבעליהן ולאחיהן. כאשר הן נזכרות לא ניתן להן קול ועולמן הפנימי אינו נחשף וסיפורן מסופר מזווית ראייה של קרוביהן הגברים ולא בקולן שלהן. איננו יודעים מאומה על רגשותיהן ועל קולן של דינה שנאנסה, על אשת לוט הנמלטת, על בנות לוט שאביהן הוציאן לאנשי סדום שיעשו בהן כטוב בעיניהן, על האישה הפילגש שנאנסה בידי בני בנימין שהתעללו בה בגבעה ונרצחה בידי בעלה ואנו יודעים מעט על מיכל בת שאול העקרה שהושאה בידי אביה כנגד רצונה למי שלא אהבה ועל גורלה של אסתר שהפכה לפילגש אחשוורוש במצוות מרדכי דודה. ראו, אריאלה דים, זאת הפעם, (לעיל הערה 6). מכתבים כתובים בידי נשים נשמרו בגניזה הקהירית ויש בנמצא מעט יומנים אבל אלה כתבים פרטיים שלא זכו לפרהסיה ולביטוי ברשוות הרבים. כאלה הם פני הדברים גם ביחס לרשימותיה של גליקל מהמלין שכתבה לילדיה במפנה המאה הי”ח. מצב התיעוד והפער בין הרצוי למצוי מצטיירים בדבריו של ביאליק “לצרף קרעים וטלאים לטלית שלמה” שנבחרו בידי גלית חזן רוקם כמוטו לספרה רקמת חיים, היצירה העממית בספרות חז“ל, תל־אביב תשנ”ז. ברשימות ההיסטוריות בימי־הביניים ובראשית העת החדשה כגון צמח דוד ודברי יוסף, נשים אינן נזכרות והן רק נוכחות נפקדות. גם במרחק אלפי שנים כשבאו אבות הציונות לספר את סיפור התחייה היו רק אבות מייסדים ולא אמהות מייסדות. מקומן של נשים נעדר כאילו לא היו נשים בעליות הראשונות. עד שברכה חבס ערכה את ספר העלייה השניה לא ידענו על קיומן של אוטוביוגרפיות של נשים ומשאלה נתגלו אפשר לעמוד על מידת העוול וההשכחה שנהגה הציונות בבנותיה. על העדרן של

    נשים מן השירה העברית בתקופת התחייה בספרות העברית (1890– 1920) בזיקה לנוכחות הדומיננטית של התרבות הגברית “הגבוהה הלמדנית” השוו: דן מירון, אמהות מייסדות, אחיות חורגות, תל אביב 1991, עמ‘ 51–85. בהקשר אחר של תרבויות שנשמרו בהן מקורות שנכתבו בידי נשים ראוי לעיין בחיבורה הקלאסי של וירג’יניה וולף, חדר משלך (1929, תרגום עברי 1981) ולזכור את דברי המשוררת סילביה פלאת שכתבה ביומנה על בעלה המשורר טד יוז “הוא גאון, אני אשתו”. שתי יוצרות גדולות אלה התאבדו לאחר חיים מיוסרים שהיו קשורים בחוויות ילדותן ונעוריהן. יש עניין אף להשוות את יומניה של סופיה טולסטוי המעונה ליומניו של בעלה העריץ לייב טולסטוי שכתב והתלונן שצרחותיה בעת לידת בנם בחדר הסמוך לשולחן עבודתו, מפריעות לו להתרכז בכתובתו. ראו, אנרי טרואה, ליב טולסטוי.  ↩

  22. יתכן שאפשר למצוא השתקפות של קולות נשיים ביצירה קולקטיבית וייתכן שאין זו אלא השתקפות של התדמית הנשית בעיני הכותבים הגברים מחברי טקסטים. על קולות נשיים מובלעים במקרא ראו אילנה פרדס, הבריאה לפי חוה, גישה ספרותית פמיניסטית למקרא, תל אביב 1996. וראו שם ביבליוגרפיה עשירה בדבר מחקר המקרא מההיבט הפמיניסטי. דיון בשיח נשי במדרש ובהשתקפות דימויי נשים בו ראו, גלית חזן רוקם, רקמת החיים, היצירה העממית בספרות חז“ל, תל אביב תשנ”ז. בין קומץ הספרים שנקשרו לשמן של נשים יש להזכיר את ספרות התחינות, שפנתה לנשים וכללה תפילות פרטיות, סיפורי מקרא ודברי מוסר. שנכתבה ברובה ביידיש מן המאה הט“ז ואילך. החיבור הידוע צאנה וראנה שייך לסוג זה. בין ספרי התחינות האנונימיים בחלקם, הפסוידונימיים בחלקם וכוללים שמות נשים נודע ספר תחינות של רבקה טיקטינר, מינקת רבקה, פראג שס”ט. על תחינות ראו מאמרה של חוה וויסלר, The Traditional Piety of Ashkenazic Women' Jewish Spirituality, From the Sixteenth Century Revival to the Present, (ed.) A. Green, New York, 1987, pp 245–282.  ↩

  23. גדליה נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל, ירושלים תשנ“ד. יש עניין בעובדה החוצה תרבויות שהירח המשתנה באופן מחזורי הוא סמלה של השכינה ושל אשתר אלת הירח, אלת הפריון, ההיעלם וההתגלות. בשל הזיקה בין המחזור החודשי ומחזור הירח, שווסתם קבוע ומחזורי וכרוך בשינוי, נקשרו נשים לירח, המציין בעברית חודש והתחדשות ולמולד הקשור ללידה. ראש החודש, מולד הירח ומועד קידוש לבנה הוא חגן של נשים ובאגדה האל מבקש כפרה על שמיעט את הירח בשעה שהפכו למאור קטן, אולי משום שהשליט את הגברים, המאור הגדול, השמש, על הנשים, הירח, עליו ציווה למעט אורו ולהיעלם כמה ימים בכל חודש, בדומה לנשים הנידות. הירח נקרא סהר והשיגעון כידוע קרוי גם סהרוריות. משוגעת נקראת סהרורית ומוכת ירח. Luna היא הירח ו־lunacy הוא שיגעון. השוו את סיפורו של עגנון על גמולה מוכת הירח ב”עדו ועינם" והשוו במיתולוגיה על ארטמיס אלת הירח. על נשים, בתולין ושיגעון בחברה היהודית ראו, עדה רפפורט־אלברט, הבתולה מלודמיר, הערה 11 לעיל. על שיגעון בתרבות הנוצרית בזיקה לנשים השוו: Sandra M. Gilbert and Susan Guhar, The Madwoman in the Attic, New Haven 1979.  ↩

  24. מספרן המועט יחסית ואבסולוטית של נשים בכהונות פוליטיות, מספרן הזעום של חברות הכנסת ומספרן השולי של ראשי הערים, שתי נשים בלבד מכהנות כראש עיר בישראל, שתי שרות מכהנות כיום בממשלה אבל שבעים אחוז ממקבלי שכר המינימום הן נשים! היעדרן המוחלט מכהונות דתיות, מיעוטן במשרות אקדמיות בכירות (16% נשים לעומת 84% גברים במשרות אקדמיות עם קביעות; נשים הן רק 7.8% מבין הפרופסורים מן המניין). באקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, מתוך 70 חברי האקדמיה רק 3 חברות הן נשים – ממחיש את הפער בין המצוי לרצוי, פער המשקף את השלכותיו של הסדר הפטריארכאלי ונגזרותיו. ברשימת מאה היהודים הבולטים במאה ה־20 שנתפרסמה בידיעות אחרונות לרגל יובלה של המדינה נמצא מקום ל־4 נשים בלבד! (אחת מהן אנה פרנק, הילדה הנרצחת, השנייה השחקנית ברברה סטרייסנד). מספרן הזעום של נשים בצמרת ההנהגה הכלכלית (רק לאחרונה צורפו נשים לדירקטוריונים בכוח החוק) והחברתית מעיד על הצורך בביקורת התרבות החותרת לחולל שינוי.  ↩

  25. על התהליכים הדיאלקטיים של השכלה ובורות ושמירת גדרי הצניעות המתרחשים בעולם החרדי, ראו תמר אלאור, משכילות בורות, תל אביב תשנ“ד; הנ”ל, בפסח הבא, תל אביב תשנ"ט.  ↩

המלצות קוראים
תגיות