רקע
רחל אליאור
הרעיון המשיחי מאז גירוש ספרד – הקדמה
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: בתוך קובץ מאמרים של ר' ש"ץ־אופנהיימר, ירושלים: מאגנס תשס"ה: ז–כד; תשס"ה

אבל סוד העניין הזה שהדברים כפולים…

אמת הדבר ויציב הענין ולסוד מופלא

כי הם כציורי דבר להבין סוד ענין עמוק במשל.


כתבי רמב"ן, עמ' רצו


בפתח הדבר ל’קולות רבים', ספר הזיכרון לפרופסור רבקה ש“ץ אופנהיימר שראה אור בשנת תשנ”ו, הצביעו העורכים על חטיבה מרכזית בעבודתה של ש"ץ אופנהיימר (תרפ“ז–תשנ”ב [1927–1992]) – חטיבה העוסקת בגלגוליו של הרעיון המשיחי בהיסטוריה היהודית – שנותרה במסירתה המפורדת במאמרים שנדפסו באכסניות שונות ולא זכתה לחיבור שיכלול את התמונה השלמה. חסר זה נתמלא באסופה המונחת עתה לפני הקוראים, שבה נידונות ברצף התפתחויות מכריעות במחשבה המשיחית בהתרחשותה ההיסטורית ובתכניה המטפיזיים. הרעיון המשיחי מציע פתרון, בחזון הגאולה ובמימושו הצפוי, לחידת הקיום המתמשך בגלות ולאבדן הגדול מנשוא שהיה כרוך בו מראשיתה של העת החדשה בתולדות ישראל ועד לדור השואה והתקומה.

במחקרים אלה דנה ש“ץ אופנהיימר במאפייניו של הרעיון המשיחי על גלגוליו ההיסטוריים וביטוייו המיוחלים ב’עת קץ' בהגותם ובעולמם של הוגים וחוזים רחוקים זה מזה כיצחק אברבנאל, שלמה מולכו, המהר”ל מפראג, יהודה לוי טובה, מנשה בן ישראל, אברהם יצחק הכהן קוק ויששכר שלמה טייכטהאל. כולם היו שותפים להתמודדות עם מוראות הקיום, לחיפוש אחר משמעותה הדתית של הגלות, שנחוותה בגילוייה המשבריים והטרגיים בין דור הגירוש לדור השואה, ולמתן פשר לציפייה הארוכה לישועה המתמהמת ולכמיהה לגאולה הנכספת, שמוראות ההיסטוריה הפכו לשאלה חיונית ודחופה בכל דור מחדש.

הרעיון המשיחי, חזון הישועה, האמונה בביאת המשיח או תוכנה של תקוות הגאולה, הנשענים כולם על תרבות זיכרון ועל ודאות ההתאמה ההכרחית בין עומק המשאלה הפנימית (תקוות הגאולה) להתרחשות החיצונית (‘עת קץ’), לא הוגדרו במסגרת מושגית אחת בספרות היהודית שנכתבה מראשית העת החדשה ואילך, אלא באו לידי ביטוי בריבוי קולות שהחיו מסורות ספרותיות מקודשות בנות דורות שונים, ויצרו מסורות מיסטיות ומשיחיות מקוריות שעלו ברוחם של הוגים וחוזים, מקווים, מצפים ומייחלים, שאחזו בתקוות הגאולה המתמהמהת במענה לאתגרי המציאות בת זמנם. אולם דומה שרוב גילוייו של הרעיון המשיחי במסורת היהודית, על הקשריו התרבותיים המגוונים – במדרשי גאולה ובדברי חכמים, בחיבורים אפוקליפטיים וקבליים, ביומנים ובחלומות, בדרשות ובניתוחים מלומדים, באגדות ובסיפורים אוטופיים, בפרשנות פסוקים ובשירי חירות, בחישובי קץ ובחזיונות – מבוססים על התרסה כלפי גבולות המציאות ועל קריאת תיגר רבת כוח בפיהם של מקווים ומייחלים חסרי אונים, על השעבוד, הסבל, האבדן והשרירותיות, הגלומים במציאות לעתים כה תכופות, מנקודת המבט של ההיסטוריה היהודית. כמו חטיבות מרכזיות בספרות המיסטית המייצגות את כתיבת ההיסטוריה מנקודת מבטם של המנוצחים, הבוראים עולם חדש בעיני רוחם ומעניקים משמעות רחבה לבלהות החורבן ולתקוות הישועה, גם הרעיון המשיחי מושתת על הנחת היסוד, המניחה אפשרות של מציאות רוחנית שונה, שבה ‘הכול יכול להיות אחרת’. המהפך עשוי להתחולל בכוחה של התערבות אלוהית בהיסטוריה או בתוקפה של חוקיות מטה־היסטורית, והוא עשוי להתפרש כמהפך אוטופי, המסמן מוצא מהסבל הנגרם במציאות הכאוטית בידי כוחות שאין דרך להתמודד עמהם, או כרצף בלתי נמנע המסתבר מפיענוח החוקיות הנעלמת של דטרמיניזם היסטורי ומטה־היסטורי, חוקיות המסתתרת מאחורי שרירותיות המציאות הנגלית וממתינה להיחשף.

הכותבים, שהשקפותיהם על גלות וגאולה ועל המעברים ביניהן נידונות באסופה שלפנינו, הם בני דורות שונים זה מזה, ומטבע הדברים נחלקו ביניהם באשר לפתרון הראוי בנסיבות היסטוריות משתנות. אבל כולם היו שותפים לשאלות הנוקבות שהעלו החיים בגלות וההתמודדות הנואשת עם פרצי אנטישמיות ורדיפות, עם המרה ואניסות, עם עלילות דם וגירושים, עם אינקוויזיציה ופרעות, עם שרפת ספרי קודש והעלאה על המוקד של כופרים ומאמינים: בכל דור ודור יצרה המציאות צורות חדשות של אבדן צלם אנוש באמצעות מנגנוני דיכוי ורדיפה, עריצות וכפייה, קנאות, רציחה, הפליה והשפלה על רקע דתי ולאומי. הסבל וחוסר האונים המייסר שהיו לעתים מזומנות מנת חלקם של פזורי הגלויות, משוללי הריבונות, החירות, הכבוד והשוויון מעצם היותם בני מיעוט דתי מופלה לרעה ונרדף, התפרשו בזיקה לרעיון המשיחי ולמחשבה המיסטית. דפוסי המחשבה המיסטיים שנשענו על ספר דניאל ייחסו משמעות רבה לציפייה המתמשכת ולוודאות רעיון הגאולה – שנקשר תמיד לתקוות קיבוץ הגלויות ולשיבה לארץ ישראל ולעתים לגלגול נשמות ולשיבת עשרת השבטים, לחישובי קץ, לביאת המשיח ולתחיית המתים – והבטיחו זווית ראייה מטה־היסטורית שעל פיה יש משמעות לסבל ולאבדן ומובטחת תקווה למציאות חלופית שתעבור מ’ארץ של רוח לארץ ממש'.

בשלושה עשר פרקי הספר נידונים עיקרי תורותיהם של הוגים שעסקו בפשר הגלות ובתקוות הגאולה ונבחנות הקטגוריות הפילוסופיות, ההיסטוריות והמיסטיות שנדרשו להן בשאלות תאולוגיות ואקטואליות שהעלו. הוגים אלה, שהעמידו את הרעיון המשיחי למבחן ההיסטוריה, לקחו חלק במחלוקות נוקבות שנתגלעו בשל ההתנגשות בין החזון האוטופי לדרכי מימושו. היחס בין המציאות ההיסטורית למציאות האוטופית – או בין גילוייה השרירותיים והכאוטיים של ההיסטוריה היהודית, שהיו פעמים כה רבות נואשים, מייסרים, קודרים וחסרי תקווה,1 לבין חוקיותה הפנימית הנסתרת של ההיסטוריה האלוהית, שנתפסה כקבועה וידועה מראש, כהולכת ומתגלה בחוקיות מובטחת המפציעה מבעד לחשכה ונולדת מתוך ייסורים הנתפסים כ’חבלי משיח' – יחס זה עומד כאן לדיון מזווית הראייה של הרעיון המשיחי לגלגוליו ההיסטוריים והמיסטיים.

בכל דור ודור נבחנים מחדש ביטוייו הדיאלקטיים של הרעיון המשיחי המחזורי: האחד, המפרק את מסגרות המציאות ובורא מציאות חדשה, מתמקד בלידתה המיוסרת של הגאולה מתוך חבלי משיח על פי הכתוב בתלמוד הירושלמי (ברכות ב, ד) ובמדרש איכה רבה (א, מהדורת בובר, עמ' 86) שהמשיח נולד בשעת חורבן המקדש, בט' באב – רעיון שעבר במסורת היהודית בדימוי התשתית הנוקב של לידה וחבלי לידה, של ייסורים שבסופם מובטחת לידה של מציאות חדשה; השני, שבו הרעיון המשיחי נוסק אל מעבר לגבולות הזמן משעה שנקשר בקשר אמיץ לעָבר המקראי ולהשבת הסדר האידאלי על כנו בקישור לידת המשיח לחידוש מלכות בית דוד; והשלישי, שבו דמותו של משה, הגואל הראשון, שָבה ומתגלה במושיע משיחי בן הזמן, הגואל ומוציא מעבדות לחירות בתוקפו של ציווי אלוהי הנשמע באוזני רוחו ומביא חוק חדש בתוקפו של גילוי מתחדש הנראה בעיני רוחו. דומה שכל דור שחווה את חבלי הגלות המשעבדת על פי דרכו ייחל ללידת העידן המשיחי של חירות וריבונות, ישועה וגאולה, גילוי אלוהי מתחדש והבנה חדשה של המוחשי לאורו של המטפיזי. הרעיון המשיחי נעוץ במהלך מורכב הפורץ את גבולות ההווה. הוא נקשר לפרקים לרעיון של ‘חדש ימינו כקדם’ ולפרקים לרעיון המהפכני של ‘תורה חדשה מאתי תצא’, ומדי פעם גם לרעיון של מציאות חדשה שעדיין לא נודע טבעה או של עבר אוטופי ההופך לדגם מטפיזי שאפשר ללמוד ממנו על ההווה. הוא קָשר בין זיכרונות העבר לתקוות העתיד וסומן בקצרה במושגי נצח ישראל, ישועה, גאולה וחירות. בכל דור ודור היו הוגים וחוזים שתרו אחרי הדרך לגלות את החוקיות הנסתרת הפועלת מאחורי המציאות האירציונלית הגלויה וחיפשו סימני שינוי, מי בהתבוננות פנימית רפלקסיבית, מי בחקירה פרשנית בנבכי טקסטים מקודשים ומי בהתעלות מיסטית המביאה לידי פירוש נבואות הקץ העתיקות ופיענוח התבניות המחשבתיות האלוהיות והאנושיות. הקשר הסמוי בין העבר לעתיד, יחסי הגומלין המורכבים בין המוחשי לרוחני, מוצפנים בטקסטים המקודשים ומתבארים בידי המשיח ומבשריו.

הרעיון המשיחי נידון תוך כדי הבהרת הכרחיותו ההיסטורית ומהותו האקטואלית אצל דון יצחק אברבנאל, בן דור הגירוש, שעמד בתוקף על חשיבותה העקרונית של אמונה במשיח שכן ראה במשיחיות את תכלית המין האנושי ושלמותו בעשור האחרון של המאה הט“ו. הוא תיאר את התרבות היהודית כתרבות משיחית בעיקרה ואף העריך את השעה שאחרי דור הגירוש כשעה הבלעדית לגאולה. עוד היה רעיון זה שזור בעולמם של אנוסים ששבו לעולמה של היהדות, דוגמת שלמה מולכו (1500–1532), שחזה מחדש את חזיונות הנביא דניאל בדבר ‘עת קץ’ (דניאל יב, ד), או מנשה בן ישראל (1604–1657), שהאמין בגילוי עשרת השבטים בעולם החדש, או אברהם מיכאל קארדוזו (1627–1706), מחסידיו הנלהבים של שבתי צבי ששבו לעולם היהודי במאה הי”ז וסללו דרכים להתחדשות רוחנית ולפעילות בעולם המעשה. חזון הישועה היה ארוג בעולמם של יהודים שלקחו חלק ברנסנס וקשרו בין חוקי הטבע לחוקיות המהלך המשיחי של הגאולה, כגון המהר“ל מפראג בשלהי המאה הט”ז, ושל יהודים שניסו לשלב אפשרויות מיתיות ומיסטיות כגלגול נשמות וגילוי עשרת השבטים, עם אפשרויות ראליות של סיכוי שיבת היהודים לאנגליה, כגון מנשה בן ישראל במאה הי“ז. הרעיון המשיחי בגלגוליו המיסטיים בראשית העת החדשה, התמקד בגאולת האל בידי האדם ובחֵירות האדם מכבלי ההיסטוריה, והיה תשתית עולמם של שבתאים כגון יהודה לוי טובה, בשלהי המאה הי”ז ובראשית המאה הי“ח, שקבעו את ראשית העידן המשיחי בזמנם ובמקומם על יסוד פרשנות מחודשת של כתבים קבליים; הוא היה חלק מעולמם של מורי החסידות, שהעניקו לו צביון חדש ונטלו ממנו את עוקצו משעה שמצאו חיוב בחיים רוחניים בגלות; הוא אף היה קשור בעולמם של הוגים ציונים, שהגדירו את הציונות כהמשך הרעיון המשיחי תוך כדי מרידה באופיו הדתי; הוא היה אחוז בעולמם של רבנים ששאפו לשוב אל מלאות ההוויה היהודית במעש ובחזון, לדחות את עולמה של הגלות, להעמיק במשמעותה האוטופית של ההיסטוריה ולחשוף את הרצף הרוחני הנסתר מאחרי הקיום המוגבל. למשל, הראי”ה קוק (1865–1935) ניסה לגשר בין המשיחיות במובנה הלאומי למשיחיות במובנה המסורתי ולנסח חזון משיחי שתוכנו גאולת העם על אדמתו במסגרת לאומית כיסוד ליצירת תכנים חברתיים־מוסריים ותרבותיים־דתיים, והרב יששכר שלמה טייכטהאל הפך מאנטי־ציוני חסיד הרבי ממונקאטש בשנות השלושים של המאה העשרים לתועמלן ציוני נלהב ולמבקר בוטה של החוגים החרדיים מחייבי הגלות בשנות הארבעים שלה, בעת מלחמת העולם השנייה, לפני שנרצח בידי הנאצים. כל אלה נחשפים במלוא מורכבותם בחיבור שלפנינו.

היחס בין התקיימותה הגשמית של האומה לאורך הגלות, הגירושים והרדיפות, הפיזור, ההמרה וההתבוללות, הפוגרומים והשואה בגבולות משתנים של זמן ומקום לבין רציפות קיומה הרוחני מעבר לגבולות הזמן והמקום, שעמד במוקד הגותם של ההוגים הנזכרים, והשאיפה העמוקה שביטאו בכתביהם לשוב אל גבולות הנגדרים בזמן ובמקום בהשראת רעיונות החורגים מגבולות אלה, זכו להארה מעמיקה בעבודתה של ש“ץ אופנהיימר, שטוותה קשרים מאלפים בין פניו השונות של הרעיון המשיחי בעבר ובהווה. בהשראתו של יצחק בער ראתה המחברת בגלות דה־פוליטיזציה של התודעה היהודית, שמשמעה היה כרסום היסודות הריבוניים והעצמאיים של ההוויה ההיסטורית בגילוייה הראליים, המוגדרים בשיח הפוליטי כאחדות של זמן ומקום, לעומת שמירה קפדנית על היסודות האמוניים הא־היסטוריים, שלא היו מעוגנים באחדות של גבולות גאו־פוליטיים משותפים והתקיימו בפיזור של זמן ומקום. לאורה של תפיסה זו טענה ש”ץ אופנהיימר שלגבי מגורשי ספרד וממשיכיהם הרעיון המשיחי לא היה רק עיון תאולוגי, מסורת מיסטית ותקווה אוטופית אלא ביטוי קונקרטי למאוויים פוליטיים, והניסיונות המשיחיים השונים המתועדים במאה הט"ז קשורים בהבנת סכנת הגלות שהייתה בתודעתם של בני דור הגירוש וצאצאיהם.

בגלות נכרכו במשך המאה הט“ז שלושה משברים קשים שסיכנו את המשכיות קיומו של עם ישראל והעלו בעצמה מחודשת את התסיסה המשיחית: משבר הגירוש, שהיה כרוך באבדן שליש מהעם היהודי, החרדה לגורלם של האנוסים, שעמדו בפני סכנת טמיעה והתבוללות, ופיזורם הגאוגרפי והתרבותי של הגולים ששרדו בגירוש אולם היו חייבים להתמודד עם השיקום וההשתלבות במקומות מושבם. המכנה המשותף של התופעות האלה הוא אבדן פיזי של חלק ניכר מהעם וסכנת כיליון רוחני שניצבה בפני החלק הנותר, שתואר לא פעם בזיקה לפסוק ‘וימים רבים לישראל ללא אלהי אמת וללא כהן מורה וללא תורה’ (דברי הימים ב טו, ג). ביטויים רבי עצמה של תחייה רוחנית, המגלמים גיבוש תפיסה חדשה של האלוהות ושל האדם בקבלת המאה הט”ז והי“ז, בקבלת צפת ובשבתאות, ניכרים בבירור בספרות שהתחברה מדור הגירוש ואילך. לדבריה של ש”ץ אופנהיימר, בין הגולים ובניהם, שחוו במישרין ובעקיפין את אימי דור הגירוש, היו רבים שנשאו את השאיפה לתקומת הממלכתיות היהודית, ובני בניהם שבו והתסיסו את העולם היהודי בתקווה זו.הרעיון המשיחי היה שזור במסכת היסטורית פוליטית, למשל בכתבי דון יצחק אבראבנל במבוא ל’מעייני הישועה', שנכתב בנפולי בשנת 1497. הוא אף נתפס בבחינת מרד פוליטי־דתי בעולם הנוצרי, למשל בתודעתו של שלמה מולכו, האנוס ששב ליהדותו בשנת 1525 ופירש את המציאות הפוליטית בזמנו – שעמדה בסימן מאבקי הקיסרות הנוצרית והאימפריה העותמאנית – כמלחמת גוג ומגוג המבשרת על קריסת הסדר הישן קודם לעידן הגאולה ומבטיחה את מימושה. מאז ומעולם ראה העולם הנוצרי בכישלון המדיני והלאומי של היהודים, השרויים בגלות מאז חורבן בית שני, משמעות תאולוגית כבדת משקל ועדות לצדקת דרכו, שהרי הכנסייה ראתה בגלות עונש על חטא צליבתו של ישו וסוף פסוק לבחירת ישראל ואף פירשה את גורל היהודי הנודד והמגורש כהוכחה לעדיפותם של הבוחרים בברית החדשה על פני הדבקים בברית הישנה. הגלות הייתה נושא ללעג מר ולתוכחה דתית של הדת המנצחת כלפי הדת המנוצחת, ובהקשר זה נתפסו דיבורים על הגאולה מצד היהודים ככפירה בעיקר. כל ניסיון לצאת נגד סדרי הגלות ומשמעותם בעיני העולם הנוצרי, או לחולל במחשבה או במעשה ראשית של תהליך גאולה, היה בו משום מרד בראיית העולם הנוצרית ובלקח שביקשה הכנסייה להנחיל למאמיניה. בשל כך נושאים הקשורים למשיחיות ולגאולה היו נתונים לצנזורה עצמית בתחומי הקהילה היהודית שחיה בעולם הנוצרי.2

ניסיון הגשמתו של הרעיון המשיחי היה כרוך בהערכת מקומם של רעיונות מיסטיים בתהליכים ההיסטוריים ובקביעת הרגע שבו יהפכו היגדים משיחיים פנימיים חלק מתהליכים פוליטיים חיצוניים שיש להם ביטוי מוחשי בהקשר היהודי–נוצרי. אברבנאל ומולכו מסמנים מפנה בדרך המאבק של הפזורה היהודית על קיומה הרעיוני והגשמי. מולכו, שראה ב’ספר המפואר' שכתב בשלהי שנות העשרים של המאה הט“ז (נדפס בסלוניקי בשנת 1529) את ספר השליחות הנעלמת של משיח בן יוסף הסולל במותו על קידוש השם את בואו של משיח בן דוד, קָשר בין נטייתו המיסטית־משיחית לראות במאורעות הזמן בטבע ובהיסטוריה סימן מובהק לשידוד מערכות בשמים ובארץ, שיביא להפלת אדום (העולם הנוצרי) ולהרמת ישראל, לבין ההנחה שהעידן המשיחי יעמוד בסימן שינוי חוקי הטבע ושינוי המסגרות הפוליטיות. על פי תפיסתו של מולכו – האנוס ששב ליהדות – עימות בין־דתי ומאבק גלוי בין הנצרות ליהדות בוויכוחים פומביים, שבסופו תנצח היהדות, היו חיוניים לשם הנעת המהלך המשיחי. עם זאת הוא הציע בשנות העשרים של המאה הט”ז תמיכה יהודית בנצרות במאבקה נגד האסלאם בתמורה לרשות ליהודים להתיישב בארץ ישראל לכשיכבשוה הנוצרים מידי המוסלמים. מולכו, שנקרא דייגו פירס לפני התגיירותו, וב־1520 נתמנה למזכיר מועצת מלך פורטוגל מנואל הראשון, נקט שורה של פעולות ספרותיות, דיפלומטיות ומדיניות, בתוקף הכשרתו, ניסיונו ומעמדו בחצר מלך פורטוגל, כדי לקדם את השינוי ולחולל מהפך שיעניק סיכוי ליהודים לזכות בריבונות מחודשת בארצם. מטבע הדברים, בעשורים הסוערים של ראשית המאה הט"ז, עידן הרפורמציה ומלחמות הדת בין הקתולים לפרוטסטנטים, נתקלו מהלכים אלה בקשיים רבים, הן מצד התרחשותם ההיסטורית הן מצד תיאורם ההיסטוריוגרפי, גם בקרב הקהילה היהודית שחיה בעולם הנוצרי שמולכו הצטרף אליה, והביך וסיכן אותה במעשיו, וגם בקרב הקהילה הנוצרית שעזב עם התגיירותו והכעיס אותה בדבריו.3

ניסיונות המרד הפוליטי־דתי־משיחי של מולכו, שראשיתם ב־1525 בהשראת פגישתו עם דוד הראובני בפורטוגל, נקשרו במפגשים עם האפיפיור קלמנס השביעי ועם הקיסר קרל החמישי. ניסיונות אלה, שתועדו במקורות שונים כמבטיחים וכבעלי סיכוי, נכשלו מפני שמולכו לא זכה לאמונה של הקהילה היהודית באיטליה ומפני שנרדף בעולם הנוצרי בשל שיבתו ליהדות, והם הסתיימו באורח טרגי כאשר הועלה על המוקד במנטובה ב־1532 (או ברגנסבורג, מקום מושבו הקיסר, בשלהי 15344) משום החשש שיגרום למרידה יהודית ומשום המתח הרב סביב הרפורמציה בעשור השלישי של המאה הט"ז. מתח זה הגיע לשיאו בעשור שפעל בו מולכו בשל כמה גורמים: פרסום כתביו של מרטין לותר ב־1520 והחרמתו בידי הקיסר קרל החמישי בשם האפיפיור ב־1521; מרד האיכרים בגרמניה בהנהגתו המשיחית־מהפכנית של תומס מינצר ב־1525, פרסום הקטכיזם של לותר ב־1529 והצהרת אוגסבורג, ה’אני מאמין' של הכנסייה הפרוטסטנטית, ב־1530; עלייתן של תנועות כיליאסטיות בווסטפליה ותנועות משיחיות אנבפטיסטיות ב־1534. כל אלה נתפסו בקרב חוגים יהודיים שונים5 כסימני התמוטטותו של הסדר הישן וכאותות המבשרים את בוא העידן המשיחי.

התסיסה המשיחית שחולל מולכו ברחבי הקהילה היהודית בעשור השלישי של המאה הט“ז, המתועדת בהרחבה בספרו של אשכולי ‘התנועות המשיחיות בישראל’, פעלה במסתרים בחוגים שונים של אנוסים ושל יהודים שחיו בארצות הנצרות והאסלאם וראו בקורותיו את גורלו של משיח בן יוסף שיצא למלחמה באומות ונהרג בקרב. השראתו המיסטית־משיחית של מולכו השפיעה עמוקות על ר' יוסף קארו (1488–1575), בן דור הגירוש, כפי שעולה מיומנו המיסטי ‘מגיד מישרים’, שהחל בכתיבתו בשנות השלושים של המאה הט”ז בעקבות התרחשות על־חושית שגרמה לו לאבדן חושים, התרחשות שפירש כגילוי שכינה ושמיעת מלאך או גילוי ‘מלאך מגיד’ שהתגלה לו בערב שבועות רצ“ג (1533), כשהגיעה אליו השמועה על העלאתו של מולכו על המוקד.6 גם עלייתו של קארו לצפת בראש קבוצת מקובלים שבאו מטורקיה בשנת 1535 בהשראת גילוי מלאך מגיד וייסוד המרכז הקבלי־משיחי שם, שהשפיע על כל תפוצות ישראל, נבעו מרישומו העמוק של מאורע זה, שנתפרש כקידוש השם של משיח בן יוסף והתגלגל בתודעתו של קארו להנחיית המגיד/השכינה לעלייה מידית לארץ ישראל. התסיסה המשיחית התעצמה והלכה משלהי המאה הט”ו ובמאה הט“ז הן על רקע ראיית ייסורי הגירוש כחבלי משיח המלמדים על בואו הקרוב של עידן הגאולה הן על רקע האמונה המשיחית הרואה בגאולה מהפכה בהיסטוריה או סוף בלתי נמנע של הרצף ההיסטורי, הקורס ומתמוטט בשורה של אירועים אפוקליפטיים ואסכטולוגיים, ומביאה בהכרח את העידן המשיחי המיוחל. כבר בשנת רנ”ה (1495), סמוך לגירוש ספרד, כתב ר' יוסף שאלתיאל מרודוס: ‘אני חושב שהצרות שמצאו את היהודים בכל ממלכות אדום משנת הר“ן לאלף השישי עד שנת הרנ”ה עת צרה היא ליעקב וממנו יוושע, הן הם חבלי המשיח’.7 ובשנת שכ"ד (1564) כתב המחבר האנונימי של ‘עבודת הקודש’ באיטליה: ‘ואף על פי שלדעת רבים חבלי המשיח כבר התחילו זה שנים רבות מעת שהתחילו הגרושים […]’.8

תסיסה משיחית זו, היונקת מהספרות המיסטית את הזמן המחזורי הרב ממדי, הפוסח על ההווה בגבולות הזמן והמקום ומשתרע בין העבר לעתיד מעבר לגבולות הזמן והמקום, נשקפת בחיבורים שנתחברו סמוך לגירוש, כגון ‘כף הקטורת’ האנונימי והקדמת ר' יהודה חייט ל’מערכת אלוהות' שנכתבה בשנת רנ“ח (1498), המפרטת את גורל המגורשים ואת מקומם המכריע של ספר הזוהר בפרט ושל המחשבה הקבלית בכלל בתהליך הגאולה. הספרות המיסטית והמשיחית מדגימה את המעבר מהטקסט המקודש המיוחס לעבר אל פיענוחו הווירטואוזי בהווה בהווייתם של חוזים משיחיים, המפרשים את הטקסטים כמוסבים עליהם ועל זמנם. כך למשל חזון הגאולה בפרק יב של ספר דניאל, המדבר על ‘והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע’, מתגלגל בכותרתו של ספר הזוהר ובזיקתו לתהליך הגאולה הנשען על זיכרון טקסטואלי ושחזורו התרבותי וכך גם בספר ‘חית הקנה’ (חש"ד) למולכו, החוזה מחדש את חזון דניאל. כך גם במאמר ‘משרא קטרין’ לאברהם הלוי, שנתחבר בשנת רס”ח (1508), מתבאר מחדש החזון המשיחי בספר דניאל, ובחיבורים אנונימיים כגון ‘גליא רזא’, שנכתב בשנת שי“ב (1552), וספר ‘עבודת הקודש’, שנכתב באיטליה בשנים שכ”ד–שכ“ז (1564–1566), מחושבים מחדש חשבונות הקץ של דניאל ונבואותיו. התסיסה המשיחית, שניזונה ממוראות הגירוש, מייסורי ההמרה ומגורלו הטרגי של מולכו במחצית הראשונה של המאה הט”ז, התעצמה עם שרפת התלמוד באיטליה בשנת 1554, גזרות האפיפיור פאולוס הרביעי, שנבחר בשנת 1555, ושרפת אנוסי אנקונה בשנת 1556.

ביטוי עמוק להלך הרוח שחיבר בין היצירה המיסטית הקבלית לתקווה המשיחית היה הדפסת ספר הזוהר באיטליה בשנת שי“ח (1558) – בהשראת דברי אליהו הנביא לרבי שמעון בר יוחאי, שמביא בעל ‘תיקוני זוהר’: ‘בהאי חיבורא דילך יפקון מן גלותא’, בכוחו של ספר זה יֵצאו (הלומדים) מן הגלות – והפצת הטענה הכתובה בו שעצם גילוי החיבור, הגנוז זה אלף שנה, הוא עדות לראשית עידן הגאולה ושרק באמצעות הלימוד בו יבוא המשיח. לימוד ספר הזוהר, בזיקה לתכליתו המשיחית ולתקוות היציאה מן הגלות המובטחת ללומדיו, מצא מהלכים ברחבי העולם היהודי משעה שנדפס בכמה מהדורות באמצע המאה הט”ז, וחבורות המקובלים שהקדישו את זמנם לגאולת השכינה באמצעות הדבקות בלימוד הזוהר, ב’דרך אמת' המותנית באורח חיים הנוהג ‘בדרכי חסידות’, הפכו למציאות רווחת. בשנות השבעים של המאה הט“ז ניסח ר' יצחק לוריא, שנודע בשם האר”י הקדוש מצפת, את תורת הגאולה הקוסמית על פי חזונו, העוסקת בשבירה ותיקון של הוויית הגלות: הגאולה המיסטית, שהאחריות לה מוטלת על האדם, תתרחש באמצעות ‘העלאת הניצוצות’ ‘השבויים בידי הקליפה’ – ביטויים המתייחסים בספרות הלוריאנית לשותפות האדם ב’עולם התיקון‘, שבו מתרחש המאבק בין כוחות ההרס, הטומאה, הגלות והמוות המכונים ‘סטרא אחרא’ ו’קליפה’, לכוחות החיים האלוהיים הקשורים בקדושה, בתקווה ובגאולה המכונים ‘ניצוצות’ ו’שכינה‘, שאותם מעלה האדם למקורם השמימי בכוח מעשי המצוות והכוונה הרוחנית המצטרפת אליהם. במחשבה הקבלית מתנים מהלכים אלה המופקדים בידי האדם את השלמת תהליך הגאולה שיסתיים בביאת המשיח.9 תלמידו של האר"י ר’ חיים ויטאל נאבק לפינוי הדרך לקבלת האר“י בשמו של הרעיון המשיחי, כפי שעולה בבירור מדבריו ב’הקדמה לשער ההקדמות' שבפתיחת ‘עץ חיים’, חיבור שהיה נפוץ בכתבי יד במאה הי”ז ונדפס במאה הי“ח בידי חסידי הבעש”ט.

התורה הקבלית הפכה בהדרגה לתורת עידן הגאולה, והעיסוק בגאולה שמימית־מיסטית, הכרוכה ב’תיקון' ‘שבירת הכלים’ המשקפת את הממד השמימי של הגלות והארצית, בגאולת השכינה מגלותה השמימית והארצית ובהעלאת ניצוצות המגלמת את המטמורפוזה מגלות לגאולה ומטומאה לקדושה, החליף את התקווה לגאולה ארצית במישור ההיסטורי־פוליטי. תהליך זה משתקף בשינוי המכריע שחל במושא הגאולה בכתבי המקובלים: גלות ישראל התחלפה בגלות השכינה וגאולת ישראל בגאולת השכינה, ותפקידי הגואלים והנגאלים השתנו. זירת המאבק הועתקה למרחב הקוסמי, שבו נאבקים סטרא דקדושא בסטרא אחרא, או הקליפה בשכינה, והכרעת המאבק תלויה מעתה במעשיהם של בני האדם – בכוונות ובייחודים של אלה שחיים על פי ‘דרכי חסידות’ המתפללים ולומדים על פי ‘דרך האמת’.10 גאולת השכינה משבי הקליפה, העלאת הניצוצות הפזורים בעמק הבכא וסיוע למשיח, נציג סטרא דקדושא, במאבקו בסמאל, בא כוח סטרא דטומאה, הם מקצת הדימויים שיצרה הספרות הקבלית בהעתיקה את המאבק בין גלות לגאולה ובין שעבוד לחירות למרחב השמימי. הקבלה נואשה מיכולתם של הגולים חסרי האונים לחולל שינוי מידי בתחום הארצי בהווה, אולם תמיד בטחה בעצמתה של תרבות הזיכרון המעוגנת בכתבי קודש, בריטואלים, בשפת הקודש ובתפילות ובכוונות או בכוחם העצום של רעיונות, תקוות, דפוסי מחשבה ודימויים לפרוץ את גבולות זמנם ומקומם ולהשפיע על העתיד.


הרעיונות המשיחיים המיסטיים והפוליטיים, שהיו מענה מורכב למשבר הקיומי, התמודדו עם שני מהלכים היסטוריים מנוגדים שהתרחשו בעת החדשה: התבוללות תרבותית, שהתרחשה בארצות החופש והיה בכוחה לפצות על המועקות הקיומיות, ולעומתה – הסתגרות תרבותית גמורה מתוך השלמה עם חיים בגלות שיש בהם שמירת ההתנהלות הפנימית של מערכת החיים היהודית המסורתית לצד וויתור מודע על הזיקה לעולם החיצוני. על רקע העמדות המשיחיות־פוליטיות היהודיות שחתרו לתמורה אקטואלית, ולעומתן הטענה הנוצרית בדבר הקיום היהודי המושפל בגלות כעדות לסופה של בחירת ישראל ותפיסת הגלות כעונש, שנצטרפה לתביעת הנוצרים מהיהודים לרדת מבמת ההיסטוריה באמצעות התנצרות, דנה ש“ץ אופנהיימר בעמדתו של המהר”ל מפראג (1525–1609). המהר“ל נתן ביטוי נוקב להשלמה עם החיים בגלות מתוך ראייתם כשליחות וייעוד בקבעו שלא צפויה לעם סכנת כיליון בפיזורו בגלות, שכן תנאים חיצוניים ונסיבות היסטוריות אינם פוגעים ביסוד קיומו. נגד טענת הכנסייה הנוצרית שאת היהודים מותר לדכא בייסורים אבל אין להשמיד, שכן הם צריכים להישאר כעדות חיה לניצחון הכנסייה ובבחינת אות קלון על חטאם, פירש המהר”ל את הייסורים כחלק ממאבק הקיום שיש לו מטרה ותכלית, בהיותו חלק מהשליחות הרוחנית. הימצאות עם ישראל בגלות וקיום זהותו הייחודית בעולם נכרי היא לדבריו תכלית בפני עצמה, שהרי בעם גלומה הזיקה הייחודית בין האל לעמו והוא הנושא את חידת הקיום, את הייעוד הרוחני, בתמורות ההיסטוריה. הקיום בגלות איננו עונש אלא הזדמנות עמוקה לתיקון, ואין הוא עדות לכישלון, כטענת הנצרות, אלא עדות לבחירה אלוהית ושליחות, וממנו דווקא מתפתחת התודעה המשיחית המעוגנת בחקירת טעם הגלות ואופן היציאה מהגלות. לדידו של המהר“ל הגלות היא יציאה מהסדר הטבעי בשליחותו של ייעוד רוחני, והגולים, נצח ישראל, שלא הכו שורש במקום גלותם אלא שמרו על זיקה למקומם הטבעי המקורי, ישובו באופן בלתי נמנע למקום הזה, שכן חריגות מהסדר הטבעי אינן יכולות להתקיים בטבע. המהר”ל, שנסוג מכל תביעה להתמודדות על הצלחה קיומית בעולם הזה, שהעמיק בייחודו של הקיום היהודי בגלות כייעוד ודן במשמעותה הפרדוקסלית של בחירת ישראל ובכוחה המכריע של התשובה במעבר מגלות לגאולה, זכה לתחייה מעמיקה של רעיונותיו בלבוש חדש בחסידות הבעש"ט ובתורת הרב קוק.

על המתח שבין התבוללות להסתגרות, ועל הציפיות המשיחיות שהתרקמו בלבותיהם של מגורשים ואנוסים תוך כדי פולמוס עם הנצרות והתרסה כלפי תפיסתה את ההיסטוריה היהודית כעונש על ההיאחזות בברית הישנה, נוספה במאה הי“ז התופעה השבתאית, שהכתה שורש בכל רחבי הפזורה היהודית שחייתה בצל הנצרות והאסלאם. התסיסה המשיחית, שניזונה כל העת מהספרות הקבלית ומעיסוקה בפריצת גבולות הזמן והמקום, באין־סופיותה של החירות הפרשנית ובטיפוח דגמי מציאות חלופית, התפרצה מחדש בתנועה השבתאית בעקבות גזרות חמלניצקי ופרעות ת”ח ות“ט (1648–1649). משעה שנודעו באיזמיר מוראות הגזרות, שבשלהן נהרגו מאה אלף יהודים ונחרבו כשלוש מאות יישובים באוקראינה, בפודוליה ובגליציה, הכריז שבתי צבי (1626–1676) על עצמו משיח. תיאורן המצמרר של פרעות ת”ח ות“ט בספר ‘יון מצולה’ (ונציה תי"ג [1653]), של הכרוניקאי ר' נתן נטע בר' משה מהנובר, הניע את משיחיותו של שבתי צבי במשנה מרץ. אל ההתמודדות עם מוראות הגלות והעמקת ציפיות הגאולה בעקבות הפרעות הצטרפו במאה הי”ז היסודות שנזכרו לעיל, שהשפעתם ניכרה כבר במאה הט“ז וכעת תפסו בשבתאות מקום נכבד: הזוהר, שקשר בין הפצת הקבלה לקירוב ביאת המשיח; תיקוני זוהר, שראו במצוקה ‘בעת בכיה וצרה’ כמבשרת את הגאולה;11 היסוד האנוסי, שהיה אחד הגורמים המנטליים והחברתיים המרכזיים בהפצת השבתאות; חזיונותיו של מולכו, שהתמודד עם הנצרות כששב ליהדות, וחיבורו ‘חית הקנה’, שנדפס באמצע המאה הי”ז.12 בקובץ זה נבחנת מהיבטים שונים הזיקה בין ההמרה, החזרה ליהדות, הסינקרטיזם הדתי, החיים בעולם הנוצרי ובעולם היהודי כאחד, התשובה המיסטית, המחשבה הקבלית והציפיה המשיחית – שהיו חלק מעולמם כפול הפנים של האנוסים – לבין גילוייו השונים של העולם האוטופי והמהפכני במאות הט“ז–הי”ח.בחטיבה מרכזית של הספר העוסקת בגלות ובגאולה בזיקה לדמותה הרוחנית של השבתאות עומדת ש“ץ אופנהיימר בהרחבה על סבכי התאולוגיה המשיחית של אנשים ‘שחזונם נובע מן הפער בין המציאות ובין האפשרות הרחוקה להתגשמות חזונם’ (ראו להלן עמ' 113). הדרך שנקטו אנשים אלה הייתה ניתוק הרציפות ההיסטורית בטענה שאין דומה עידן הגאולה לכל שקדם לו, וכל מה שעמד בסימן גלות ושעבוד מתחלף בגאולה וחירות. מספרו של רודף השבתאים ר' יעקב ששפורטש ‘ציצת נובל צבי’ (אמסטרדם תצ"ז), שמהדורתו המלאה הוצאה לאור בידי ישעיה תשבי (ירושלים תשי"ד) – מהדורה שסוקרת כאן ש”ץ אופנהיימר – עולה כי בשנים 1666–1676 היו ברוב הקהילות מחלוקות בין מאמינים ללא מאמינים, שידם של המאמינים הייתה בהן על העליונה, וכי היו קהילות, כגון קהילת אמסטרדם על רבניה ובית דינה, שרובן ככולן היו שבתאיות.

בכמה מכיתותיה של השבתאות, שחזונה המשיחי התנפץ אל סלעי המציאות אחרי שנת 1666, שבה נאלץ שבתי צבי להתאסלם בפקודת השלטון הטורקי, התגבשה ההכרה הפרדוקסלית שהמשיח ממלא את שליחותו על ידי המרה ושהכפירה לכאורה אינה אלא מעשה בעל משמעות דתית עמוקה, הקשור למהלכי הגאולה וסולל את הדרך אליה, ועל כן מוטלת החובה על המאמינים במשיחיותו של שבתי צבי ללכת אף הם בדרך זו. ההמרה נתפרשה כתנאי לגילויו השלם של המשיח, המחולל שינוי מהותי במושגי הטוב והרע כביטוי לראשית הגאולה. ההמרה אף נקשרה לגילוי סוד האלוהות – שעניינו בשבתאות הוא ידיעת סוד תולדותיה של נשמת המשיח בעבר ובעתיד – בטענה שגילוי הסוד מותנה בהמרה ושאין תקומה לישראל אלא אם כן ימירו את דתם ויגלו את הסוד הזה, שכן רק אז יתגלה המשיח. מעמדה של נשמת המשיח בחוגי המומרים, שקראו לעצמם ‘מאמינים’ וכונו בפי זולתם ‘דונמה’ (בטורקית מהופכים, מומרים), מתואר בדברי הפייטן, ראש הישיבה השבתאי, המשורר והמחבר הפורה יהודה לוי טובה איש הדונמה, שתורתו מנותחת בספר בהרחבה: ‘ובין כולם הוא אותה נשמתא קדישא שהוא אחד משותף והוא האלוהים שלנו שפתח לנו משיחנו וזולתו אין בורא אחר, הוא הבדיל והוא ברא ויצר ועשה הכל ולו היא אמונתנו ועבודתנו’ (ראו להלן עמ' 99). העדויות הקדומות על הדונמה – שמנו כ־250 משפחות שהתאסלמו ב־1683 בסלוניקי, אולם אסרו על בניהן חיתון עם מוסלמים וגם עם יהודים כדי לבנות קהילת מאמינים סגורה שחלים בה חוקי העידן המשיחי – הן משנות התשעים של המאה הי"ז. עדויות אלה מלמדות שההמרה נתפסה אצלם כשליחות הנקשרת בגורלו של שבתי צבי, שיצא מתחום הגלות והשעבוד, מ’חוקי עץ הדעת טוב ורע', ועבר אל תחום ‘עץ החיים’, הנמצא מעבר לטוב ולרע ומעבר לחוק המוגדר במצוות איסור והיתר – תחום החירות והגאולה, שבו שולטת ‘תורת חסד וחירות’.13

השבתאות, שביטלה את זיקתה למציאות היהודית בגלות לשם שמירה על רעיון הגאולה בשעה של אי־התאמה בין הממשות החיצונית (תקופת הגלות) לבין החוויה המופנמת (עידן הגאולה), הפיצה את האמונה ששבתי צבי ביטל את תורת משה בגילויה כ’תורת דין' או ‘תורת עץ הדעת טוב ורע’ ושרק המומרים מרצון הם השומרים את התורה החדשה, ‘תורת חסד’ או ‘תורה דאצילות’, בהיותם היהודים האמתיים. אמונה זו משתקפת במימרה השבתאית הפרדוקסלית ‘רק המצוות בטלות אבל התורה תהיה לעולם’.14 התפיסה השבתאית, שהתנכרה לקיום בגלות בהיותה מרחב של איסורים וחתרה לקיום בעידן נגאל שנתפס כמרחב של היתרים, הבליטה את היחסיות של חוקי התורה ששררו בעידן הגלות והעניקה זכות בלעדית למשיח, המכונה ‘גואלנו מלך שבתי הוא הנו נשמת כל חי’,15 לקבוע את הערכים החדשים ההולמים את העידן המשיחי והופכים את הסדר המסורתי. התודעה השבתאית, שרואה כמקור השראתה את ‘ודאי עץ החיים גואל שבתי בך נפשי קשורה גואל שבתי […] אלה שהיו אסור עשית מותר’,16 המביא חירות מהמצוות,17 כוללת את הפיכת מושגי הטוב והרע המקובלים בעולם היהודי ומתירה את פריקת עול מצוות ‘תורת עץ הדעת טוב ורע’, תורת הגלות, בשמה של ‘תורת עץ חיים’, היא תורת הגאולה. הפיכת מושגי הגלות והגאולה בתודעתם של השבתאים נגלית בשמות שכינו את עצמם המומרים מרצון (שמנו באמצע המאה הי“ח כ־3,000 איש, במאה הי”ט למעלה מ־10,000 איש וב־1923, בזמן היציאה מסלוניקי כשגורשה האוכלוסיה הטורקית מיוון, 15,000 איש): ‘עמו של מלך המשיח’, ‘עם הברית’, ‘מארי מהימנותא’ (כינוי המקובלים בספר הזוהר שעניינו בעלי האמונה), ‘חסידים’ ו’זרע אברהם אהובי'. השבתאים בנו עולם אוטופי מתנכר בכוח האמונה, הסיפור, השיר והמיתוס, המבטיחים מציאות חלופית, עולם של חירות וחיי נצח במציאות משיחית המתריסה כלפי העולם המציאותי שכל אלה נעדרים ממנו. תפיסת העולם השבתאית, המבוססת על ביטולה של ‘תורה דבריאה’, היא תורת הגלות ותורת הדין, וקבלת עולה של ‘תורה דאצילות’, היא תורת החסד של עידן הגאולה, מתבארת בהרחבה בידי ש“ץ אופנהיימר על יסוד כתבי יד שבתאיים של פירוש התורה מחוגו של יהודה לוי טובה, שלו מיוחסות גם השירות והתשבחות של השבתאים. כתבים אלה מעידים שבתודעה השבתאית, שראתה עצמה שרויה בראשית הגאולה, בעידן עץ החיים, נשתנו מושגי הטוב והרע המקובלים במסורת היהודית ונקבעו אמות מידה חדשות להבחנה בין מאמינים לשאינם מאמינים מחד גיסא ולראיית הגלות ככרוכה בחטא ושעבוד לעומת הגאולה הכרוכה בתשובה עמוקה, שעניינה שידוד מערכות מהפכני של חסד וחירות, מאידך גיסא. בחוגי המאמינים השבתאיים היו שראו בהמרתו של שבתי צבי כפרה על כלל ישראל, הפוטרת אותם עצמם מן ההמרה, ואחרים שהתנצרו בעקבות המרת הדונמה. גם המומרים שראו בהמרתם צעד המתיר להם לפרוק את עול הקהילה המסורתית לשם יצירת קהילה של בני חורין, וגם שבתאים שהיו חלק מכלל ישראל וקיימו חיים כפולים, ראו עצמם חלק ממציאות משיחית מתהווה והולכת. ומציאות זו ראשיתה בשבתי צבי, שחולל מהפכה בעולם המסורתי משעה שייסד קהילה שמאמיניה אומרים על אודותיו: ‘שבתי צבי שכינה, לנו הוא חירות עשה’.18 במאה הי”ח עסקו בלימוד הזוהר, לאור דברי בעל ‘תיקוני זוהר’: ‘בהאי חיבורא דילך יפקון מן גלותא’, חוגים שונים שכינו את עצמם חסידים ומאמינים וביקשו להשפיע על המציאות המיסטית, בהם חסידים שבתאים, מומרים שבתאים, חסידי הבעש"ט ושבתאים פרנקיסטים לצד רודפי השבתאים ומתנגדי החסידים, חסידי הקלויז בברוד, החסיד אליהו מווילנה ורבים אחרים. כל אלה נתנו ביטויים שונים לתחיית הציפייה המשיחית, בעקבות לימוד הספרות הקבלית מאז התפשטות הזוהר אחרי גירוש ספרד, ולחיפוש החירות הטמונה בספרות זו, שיצאה נגד מצרי השעבוד שבקיום בגלות בכוחו של הזיכרון התרבותי המתחיה מחדש בעולם הלימוד ובכוחה של התלכדות חברתית היוצרת מציאות מיסטית וריטואלית המכוונת לגאולה. התנועה השבתאית העבירה את הדיון ברעיון המשיחי מזמן עתיד לזמן הווה והעמידה את התורות המשיחיות הרדיקליות למבחן המציאות משעה שטענה שהגלות הסתיימה וימות המשיח הגיעו ועולם של חירות נפתח בפני המאמינים.19


פרק אחר בהיסטוריה המשיחית הסבוכה של המאה הי“ז נפרס במחקרה של ש”ץ אופנהיימר על עולמו של ר' מנשה בן ישראל (1604–1657), בן למשפחת אנוסים מאמסטרדם, שהיה רב, מלומד נודע, סופר פורה ומדפיס עברי ועמד בקשר עם מלומדים נוצרים בני זמנו, בהם גררדוס יוהנס ווסיוס, בוקסטורף והוגו גרוטיוס וחכמים נוספים שהיה להם עניין בביקורת היסטורית על השקפות דתיות ובמילנריזם. בתקופה זו עלו בספרות המילינריסטית הנוצרית גילויי חרטה על היחס ליהודים בעבר וחרדה מדין ההיסטוריה, שנתפסה כזירה לגמול ולנקם שמימיים שנקבעים לנוצרים על פי יחסם ליהודים. רעיונות מילנריסטיים של אחדות דתית ושיתוף הניעו שיתוף פעולה יהודי–נוצרי לשם קירוב הגאולה, שעניינו מנקודת המבט הנוצרית היה הודאתם האמתית של היהודים בישו המשיח המשותף. מנשה בן ישראל, לדברי ש“ץ אופנהיימר, הציג את עולם הערכים היהודי כקרוב ברוחו לעולם מושגים חדש של חירות שרווח בהולנד בשנות הארבעים של המאה הי”ז בחוגים שערערו על סמכות המקרא כמקור היסטורי, וכתביו, שנדפסו בספרדית ובלטינית, היו ידועים בין מלומדי תקופתו. בן ישראל מצא עניין רב ברעיון שעשרת השבטים המבשרים את בוא הגאולה מצויים בצפון אמריקה, שנגלתה לא מכבר, ובפרשו זאת בהקשר משיחי ופוליטי כאחד ביקש רשות מאוליבר קרומוול ליישב מחדש את היהודים שהוגלו מאנגליה לאור העידן המשיחי המתקרב.20

לעומת התודעה השבתאית, שכרכה את הגלות בחטא ובשעבוד ל’תורה דבריאה' ואת הגאולה בחירות וב’תורה דאצילות' והחצינה את עניינה במשיחיות ובביטוייה המיסטיים והמוחשיים בדמותם של שבתי צבי ויורשיו, החסידות – שהתגבשה במאה הי"ח בסמיכות זמן ומקום לשלוחותיה של השבתאות בפודוליה ובגליציה – בחרה לדחוק את הדיון על משיחיות וגאולה מתחום הפרהסיה, להפנים את האינטרס המשיחי ולראות בגלות הוויה שאיננה מכשול להשגה רוחנית, שכן לאמתו של דבר ההוויה כולה אלוהית: ‘תחילת הכל ראוי לדעת שמלוא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה […] ודבר זה נראה בחוש בכל דבר כי בכל מקום יש חיות הבורא יתברך’ (דב בער ממזריטש, מגיד דבריו ליעקב, מהדורת ר' ש“ץ־אופנהיימר, ירושלים תשל”ו, עמ' 5). העמדה שנקטו מורי החסידות הייתה של דחיית המציאות הראלית, כדברי ר' שניאור זלמן מלאדי: ‘ומה שאנו רואים ישות העולם הוא רק דמיונות’ (בונה ירושלים, עמ' נד), וראייה בגלות סמל לחיים המדומים, שראוי לנהוג בהם בשוויון נפש ובביטול ‘משום שהכל כאין ואפס ממש לגבי מהותו ועצמותו’ (תניא, איגרת הקדש, עמ' 219). החסידות תבעה התנכרות ליש המנותק ממקור חיותו האלוהי ושוויון נפש לגילוייו ההיסטוריים בגלות, ולעומת זאת חינכה ללא הרף לדבקות באין, שהפך למחוז הגאולה: ‘אבל העיקר שיבוא למדרגת אין שהוא נכלל באין סוף ברוך הוא ולבטל במציאות ממש’ (רש“ז, מאמרי אדמו”ר הזקן הקצרים, עמ' סא). גלות וגאולה הופקעו בחסידות ממשמעותם ההיסטורית והפכו למושגים רוחניים הנקשרים ביש ובאין. ביש, המסמל את מכלול ההוויה הגשמית שאינה מכירה במקורה האלוהי, מצווים לנהוג בריחוק ובהתנכרות – ‘ביטול היש’ ו’השתוות' – ואילו באין, המגלם את האין־סופיות האלוהית ואת מהותה המחיה ברוחניותה את ההוויה, מצווים לנהוג בדבקות, בהתלהבות, בהתכללות ובמסירות נפש.

לדבריה של ש“ץ אופנהיימר, רפיון המתח סביב מושגי הגאולה המוחשית היה קשור בהתגברות ההתחדשות הרוחנית המיסטית בחוגי הבעש”ט, המגיד ממזריטש ותלמידיהם, שביקשו להפוך את היש לאין בתודעת האדם ולהאיר את היש הגשמי באורו של האין המיסטי. התחדשות זו הייתה כרוכה בעליית מוסד הצדיק, וזו מצדה הביאה לנטרולו של הרעיון המשיחי ולדחיקת הגאולה הלאומית לשוליים. דבריה של המחברת, העולים בקנה אחד עם עמדתו של גרשם שלום בסוגיה זו, היו חלק מפולמוס רחב בשאלת החסידות והמשיחיות שהתנהל בין שלושה דורות של חוקרים לאורך כמה עשורים במאה שעברה.21 על פולמוס זה יש להוסיף הארה היסטורית: באמצע המאה הי"ח, כאשר התגבשה החסידות בפודוליה ובגליציה, הייתה מתיחות רבה סביב החוגים המשיחיים השבתאיים (כפי שמתועד בהרחבה בפנקס ועד ארבע הארצות), שגילוייהם הקיצוניים בדונמה ובפרנקיזם באו לידי ביטוי באותו זמן ובאותו מקום שבהם צמחה והתפשטה החסידות. אין ספק אפוא שבאשר לתקופה זו הדברים בדבר נטרול הרעיון המשיחי מתארים את המצב לאשורו. ואולם ככל שהתרחקה החסידות מהמציאות ההיסטורית והגאוגרפית השזורה בעולמה של השבתאות, שבעטייה היא נחשדה בידי הגאון מווילנה כשבתאית ונרדפה בידי המתנגדים, שאימצו נקודת ראות מוטעית זו מ־1772 ואילך, השתנו פני הדברים.

בהתפתחותה ההיסטורית של החסידות במאה הי“ט והכ' עולים יסודות משיחיים בהקשרים שונים. מייסדה של חסידות ברסלב בעשורים הראשונים של המאה הי”ט היה בעל תודעה משיחית מובהקת. רבה של חסידות קמרנא ראה בעצמו משיח (מגילת סתרים, ירושלים תש"ד). בחסידות לובאביטש במאה הכ' הייתה ציפייה משיחית שעלתה כתגובה לשואה בעת התרחשותה, על פי הדיאלקטיקה העתיקה של מציאות חדשה נגאלת הנולדת בייסורים מתוך משבר וחורבן, כעולה בבירור מדבריו הנוקבים של ר' יוסף יצחק שניאורסון, האדמו"ר השישי מלובאביטש בכתב העת ‘הקריאה והקדושה’, שהתפרסם בניו יורק ובירושלים בעיצומה של מלחמת העולם השנייה (סיוון תש"א [1941], עמ' 20):

שום פורענויות חדשות רחמנא לצלן אינן צריכות לאבן את לבות ישראל! שום השתערות של נחשולי אנטישמיות וגזרות רעות חס ושלום אינה צריכה להטיל את האדם מישראל לתוך יאוש! יתחילו נא היהודים מעתה לקבל איש את פני רעהו בברכה המשמחת ‘לאלתר לגאולה’ וכמה שלא תצר חלילה השעה האחרונה, זכור יזכור כל יהודי, אם איש ואם אשה, שלא עם ישראל גוסס, חלילה, אלא שזו התבל כורעת ללדת תאומים: הולכים ונולדים עם ישראל חדש וארץ ישראל חדשה! […] הגואל את ציון וירושלים, אל עליון, הולך וגואל את ארצו ומקבץ ומביא את בני עמו. תקפו צירי היולדה אבל הארך לא יאריכו.

המשיחיות החב“דית, שנולדה מתוך הזוועה, החרדה והאין אונים של השואה והמשיכה בגלגולים שונים לאורך המחצית השנייה של המאה הכ' – תוך שהיא מתעלמת מהקמת מדינת ישראל ומתמודדת עם הצורך לברוא עולם יהודי חדש, המתייחס לכלל ישראל, במקום זה שנכחד ולהמשיך לקוות לגאולה המשיחית שבוששה לבוא – התמקדה באישיותו של ר' מנחם מנדל שניאורסון, האדמו”ר השביעי, שעשה שימוש רב תנופה ברעיון המשיחי כמנוף להתאוששות ולשיקום מהחורבן22 והפעיל תנועת שליחות ותשובה במחצית השנייה של המאה הכ', משהחלה הקהילה היהודית להשתקם באירופה ובארצות הברית. המעבר ממשיחיות ילידת השואה לתנועה משיחית חברתית רחבה, המתמודדת לראשונה עם החזון המשיחי במציאות של ביטחון ורווחה, נידון מזוויות מחקריות שונות.23


בשלהי המאה הי“ט ובראשית המאה הכ' היו חוגים שטענו שלעניין המשיחי יש שני ממדים, האחד חידוש הקיום היהודי במובן הפיזי, הכרוך בעלייה לארץ ישראל וביזמה אנושית שתקדים את ההתגלות האלוהית, והשני הגשמתו של הרעיון המשיחי בגולה בדרך המסורתית, המאמינה שעצם הציפייה והאמונה בקיום ההבטחה המשיחית בידי שמים די בהן להבטיח את הגשמת החזון המשיחי, ודחיקת הקץ בידי אדם המנסה לפעול בהיסטוריה אין בה תועלת אלא היא רק משבשת את סדר הדברים הקבוע מראש ומעכבת את הגאולה. שני הממדים קשורים בעמדה נחרצת שוללת או מחייבת ביחס לקיום בגלות. בין אלה שראו בגלות את מקור הרעה והאסון ותבעו למצוא דרך חזרה לארץ ישראל בכל מחיר היה ר' אברהם יצחק הכהן קוק, רבה של יפו, שלו מוקדשים באסופה זו שני פרקים. הרב קוק ראה בחיוב את כלל היזמות ליישוב ארץ ישראל, בין בידי שומרי מצוות ובין בידי חילונים, שכן הוא ייחס משמעות דתית לעצם המעשה גם אם הכוונה הייתה חילונית. החיוניות שביצירה הציונית החילונית נתפסה בעיניו כביטוי לדיאלקטיקה שבהיסטוריה היהודית, המגייסת כוחות חדשים למאבק הנצחי בין גלות לגאולה ומסתירה את ההתמודדות בין הקדושה לסטרא אחרא בהצנעת הצד הדתי של המעשה. הרב קוק, שנתן ביטוי מעמיק למיצוי רעיון השליחות של הקיום בגלות ברוח המהר”ל ולחיוניות השיבה לארץ ישראל כביטוי לראשית הגאולה, ראה בפרספקטיבה היסטורית דתית מורכבת את מעשה ההתיישבות הציוני ופירש את הכפירה החילונית פירוש דתי. לתפיסתו המשיחית האוטופית עם ישראל מייצג ברצף תולדות התרבות את השליחות והבשורה המתמודדות על מקומן בנסיבות היסטוריות משתנות, וקיום העם בגלות מתפרש מתוך הקשר זה של אתגר השליחות והייעוד. אולם פרק זה תם במאה העשרים, שבה נוצרו לראשונה זה זמן רב נסיבות היסטוריות המאפשרות את השיבה לארץ ישראל. השיבה נתפסה אצל הרב קוק כתשובה של הדור הנותן נפשו על יישוב ארץ ישראל, תשובה שהיא המעלה העליונה של מסירות הנפש, הדוחה קיום מצוות אחרות. לדבריו המעטה החילוני של התנועה שבקדושה מסיח ממנה את דעת המקטרגים שבין אומות העולם ויש למצוא בו כף זכות בראייה היסטורית רחבה, המצרפת יחד את הלאומיות הארצית ואת המשמעות הדתית־תרבותית.

לעומת רוחב דעתו של הרב קוק, בעל ההשראה המיסטית והחסידית, שראה בחיוב את מעשי החלוצים העולים לארץ ישראל כדי ליישבה ולממש את הגאולה המיוחלת ופירש את מעשיהם כחלק מהדיאלקטיקה הדתית העמוקה של גלות וגאולה, שקובעת סדרי עדיפויות משתנים במטוטלת ההיסטוריה – הכרעה שנתן לה פומבי ושילם עליה ברדיפות ובחרמות של רבני העדה החרדית – מוצגת במאמר על ר' יששכר שלמה טייכטהאל, בעל ‘אם הבנים שמחה’ (בודפשט תש"ג), טענתה של האורתודוקסייה ההונגרית חודשים ספורים לפני פלישת הגרמנים להונגריה באביב של שנת 1944 ‘כי המשחית לא יגיע להונגריה יען כי לא נתנו יד למפעל הציוני’! טענה זו, שלא השגיחה בדופק הזמן, היא טענה טרגית הן בשל סמיות העיניים שמציינת את אומריה, שלמרבה הצער עלתה להם בחייהם, הן בשל האיבה חסרת הפשרות העולה ממנה לכל מי שלא נהג על פי האמת המוחלטת של העולם החרדי, שסירב להכיר באפשרות לגאולה שנפתחה עם העלייה הציונית וכינון היישוב היהודי בארץ ישראל. טייכטהאל, רב חרדי שהיה אב"ד בסלובקיה ומצא עצמו פליט חרב בבודפשט, ‘חזר בשאלה’ במלחמת העולם השנייה בשנת 1942 אחרי שנקט עמדה הפוכה בשנת 1936: ‘ובאמת כל מעשה ופעולה אנושית לא יועיל מאומה להרמת קרן ציון וירושלים עד שישקיף ה’ מן השמים […] אין לנו התעסקות אחרת רק לעסוק בתורה בקיבוץ וריבוץ בתלמידים בחדרים ובישיבות על דרך המקובל בידינו מאבותינו בדרך “סתם” ולא בדרך פוליטיקה' (משה גאלדשטין, תיקון עולם… כתבי קודש ממרנן ורבנן… נגד שיטת המתחדשים שהם ציונים, מזרחים אגודים ישוביסטען וכל המסתעף מהם, מונקאטש תרצ"ו, עמ' קו). הוא הפך ממזדהה עם חסידות מונקטש האנטי־ציונית (שבעיתונה ‘יודישע צייטונג’ פרסם את הציטוט המובא לעיל ב־1936) לתומך נלהב בציונות החילונית, המפריחה את שממת הארץ במסירות נפש. הוא ראה בגלות עצמה חטא ובבניין ארץ ישראל – בידי כל בוניה – קידוש שם שמים וחובת ראשית הבניין המוטלת על האדם המצפה לגאולה משמים. הוא האשים את היהדות החרדית שלא נתנה יד לחיסול הגלות וגרמה בעקיפין לשואה, כנגד טענת החוגים החרדיים שראו בשואה עונש על הציונות.24 כמו הרב קוק אף הרב טייכטהאל ייחס לתנועה הציונית משמעות דתית עמוקה, שכן ראה בכל עבודה עבודת קודש ובלבד שתהא בארץ ישראל. הוא נרצח ב־1944 כשניסה לשוב מבודפשט לסלובקיה. ספרו ‘אם הבנים שמחה’, שנדפס בדצמבר 1943, הוא ככל הנראה התעודה האחרונה המתמודדת עם משמעות הגלות והגאולה מתוך מעמקי המצב הקיומי הנואש, המשועבד והמשווע לישועה בעת בלהות החורבן, בשעה שהגדרות האנושיות, התרבות, הדת וההיסטוריה נבחנו למלוא עומקן – שעה של אבדן הפרט ואבדן הכלל, לפני הכינון המחודש של ריבונות יהודית עם תקומת מדינת ישראל.


בחמש המאות שחלפו מגירוש ספרד ועד לשואה לבשה ההתעוררות המשיחית פנים רבות, מורכבות וסותרות. רבים מגילוייה עמדו בסימן הדו־משמעות שפעמים רבות אינה מתלבנת עד התרה, שכן פניה המייחלות, המתריסות, הנואשות והמהופכות של המחשבה המשיחית – שהתמודדה הן עם מציאות פנימית, שאינה מקבלת את ההצדקה האידאולוגית של הסבל כמובנת מאליה, הן עם מציאות חיצונית, המתנכרת לסבל הפזורים הגולים והנרדפים והופכת אותו לעדות מרשיעה לחטאם – גילו טפח וכיסו טפחיים. דומה שרק עיון מושהה ומאופק בגילוייה ההיסטוריים השונים של תקוות הגאולה, עיון הנמנע מחריצת משפט נמהר והזוכר שהוגי הרעיון המשיחי הם אלה שסירבו להכיר בעולם לא רציונלי הקם עליהם לכלותם כבאפשרות היחידה וביקשו להציב נגדו רציונליות פיזית ומטפיזית אחרת שיש בה תקווה, נחמה וחסד, לצד עיון בהתבוננות העצמית של נושאי תקוות הגאולה, שחתרו לפענח חוקיות נסתרת ולתרום לבניין מציאות אחרת, ולצד עיון ביקורתי במרב נוסחיו של המיתוס המשיחי הרב קולי ובזיקתו לתהליכים היסטוריים ומטה־היסטוריים – עיון כזה יחשוף את תבניתו ואת עומק משמעותו של אפיק מרכזי זה בתרבות היהודית.אי־אפשר לרדת לחקרם של גלגולי האוטופיה המשיחית על הסתעפויותיהם הרבות והמגוונות, המפתיעות, הנואשות, האמיצות, החתרניות, האנרכיסטיות והטרגיות אם לא נזכור שהמציאות הפרדוקסלית הקשה מנשוא, שבה הרודפים, המאבדים צלם אנוש, מביאים את הנרדפים אל עברי פי פחת על לא עוול בכפם, היא המעלה את התקווה לגאולה ואת התשובה המשיחית המשתנה – שראשיתה בהתרסה כלפי עולם מתמוטט המכחיש כל סדר רציונלי, המעלה גרעיני התחדשות דתית מתוך חוויית האבדן והחורבן ומתוך המאבק לשמירת צלם האדם במציאות המאבדת את עשתונותיה, המשכה בתחייה מיסטית החותרת לפיענוח תבניות פשר המסתתרות מאחרי השרירותיות חסרת הפשר של המציאות, ואחריתה ביסודות מיסטיים ניהיליסטיים ואנטינומיסטיים היוצאים לפרק את המציאות מזה וביסודות בונים, מחברים, יוצרים ומחדשים מזה, שכולם מציבים עמדה תרבותית נחרצת המתעמתת באורח בלתי נמנע עם מושגי הדת והתרבות הרווחים במקומם ובזמנם. בין שחוזי הגאולה מבססים את טענתם על הבהרת ההכרחיות ההיסטורית (הגלות כחיסרון וכהעדר האוצרת בתוכה מעצם טבעה את הבטחת הגאולה) ובין שדבריהם מיוסדים על מהפכה החותרת תחת אשיות ההיסטוריה המגיעה אל קצה (חורבן צורך גאולה), בין שהם אוחזים בתפיסה פסימית של ההיסטוריה ההולכת לקראת אבדון במלחמת גוג ומגוג המבשרת את שבירת הגלות ובין שהם מבקשים לפרק את המציאות באמצעות החלפת חוקי עץ הדעת טוב ורע בחוקי עץ החיים, בין שהם מחוללים תמורה בשמה של התגלות אלוהית מתחדשת ובין שהם מציעים לראות את כל ההוויה כמוארת באור הישות האלוהית האין־סופית במקום שדומה שהיא ניכרת בהעדרה, בין שהם מציעים נחמה בשעה של חורבן, זוועה וחרדה, בדמות ‘תבל יולדת תאומים: ארץ ישראל חדשה ועם ישראל חדש’ ובין שהם מסתמכים על הנאמר בתיקוני זוהר כי עת בכייה וצרה על ישראל מבשרת את הגאולה, כנאמר (ירמיהו ל, לז): ‘ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע’ (זוהר חדש, ירושלים תשל"ח, תיקונים, עמ' קיג – לעולם יש בדבריהם יסוד אקטואלי המתמודד באופן נחרץ עם המציאות הלא ודאית לצד יסוד אוטופי של העידן המשיחי, הרואה במשבר פתח לשעה הבלעדית הכשֵרה לגאולה.

פרופסור רבקה ש"ץ אופנהיימר נטלה על עצמה באסופת מאמרים זו את ההתמודדות עם קווי המתאר האינטלקטואליים שבמסגרתם פעלו ההוגים והמחברים שנדרשו לחזון המשיחי במאות שבין גירוש ספרד לשואה, לצד העיון בבסיס הזיכרון התרבותי שממנו יצאו נושאי הלהט המשיחי. בעבודתה חשפה את קשרי הגומלין המורכבים שבין כורח המציאות שעמו התמודדו בכוח הדמיון, החזון, היצירה והפירוש, ובין ההיבטים המיסטיים של פריצת הגבולות המשיחית הדיאלקטית, שבאמצעותה התמודדו בנתונים ההיסטוריים הפרדוקסליים והאירציונליים של זמנם ומקומם.



  1. לסקירת תמציתית של העובדות ראו במבוא של J. Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism 1550–1750, Oxford 1985  ↩

  2. E. Carlebach, ‘The Sabbatian Posture of German Jewry’, ר‘ אליאור (עורכת), החלום ושברו: התנועה השבתאית ושלוחותיה – משיחיות שבתאות ופראנקיזם, ירושלים תשס"א, עמ’ 1–30.  ↩

  3. א“ז אשכולי, התנועות המשיחיות בישראל, ירושלים תשט”ז, עמ' 288–302, 387–403.  ↩

  4. לדברי ג‘ שלום, שבתי צבי, ירושלים תשכ"ז, עמ’ 465.  ↩

  5. המתועדים בדברי אשכולי (לעיל הערה 3).  ↩

  6. הקדמת שלמה אלקבץ (1505–1584) לספרו של יוסף קארו, מגיד מישרים, לובלין ת“ה. למשמעות המונח ‘מגיד’ ראו ר”צ ורבלובסקי, יוסף קארו בעל הלכה ומקובל, תרגם י‘ צורן, ירושלים תשנ"ו; ר’ אליאור, ‘ר’ יוסף קארו ור‘ ישראל בעל שם טוב, מטמורפוזה מיסטית והשראה רוחנית’, תרביץ סה (תשנ"ו), עמ' 671–710.  ↩

  7. שלום (לעיל הערה 4), עמ' 15.  ↩

  8. ד‘ תמר, מחקרים בתולדות היהודים, ירושלים תשל"ג, עמ’ 25.  ↩

  9. י' תשבי, תורת הרע והקליפה, ירושלים תש"ח.  ↩

  10. ר‘ אליאור, חירות על הלוחות: המחשבה החסידית, מקורותיה המיסטיים ויסודותיה הקבליים, תל אביב תש"ס, עמ’ 45–60.  ↩

  11. זוהר חדש, ירושלים תשל"ח, תיקונים, עמ' קיג.  ↩

  12. שלום (לעיל הערה 4), עמ' 182–184, 249–250, 465–466, 657.  ↩

  13. מ‘ אטיאש, ג’ שלום וי‘ בן צבי, ספר שירות ותשבחות של השבתאים, תל אביב תש"ח, עמ’ 38, 99, 128.  ↩

  14. ג‘ שלום, ’מצוה הבאה בעבירה‘, כנסת ב (תרצ"ז), עמ’ 347–392; הנ“ל, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל”ד, עמ' 9–67.  ↩

  15. אטיאש, שלום ובן צבי (לעיל הערה 13), עמ' 215.  ↩

  16. שם, עמ' 128.  ↩

  17. ‘תורת חסד־חרות / למצוות הוא בטול’, שם, עמ' 38.  ↩

  18. שם, עמ' 99.  ↩

  19. ג‘ שלום, שבתי צבי, תל אביב תשי"ז; י’ ליבס, סוד האמונה השבתאית, ירושלים תשנ“ה; ר‘ אליאור, ’ספר דברי האדון ליעקב פראנק', הנ”ל (לעיל הערה 2), עמ' 471–548.  ↩

  20. על המשמעות הדתית של גילוי אמריקה לעולם הנוצרי ראו א' זכאי, אירופה והעולם החדש: מקורות ותעודות במאות הט“ו–י”ז, ירושלים תשנ"ד.  ↩

  21. יוסף דן, המשיחיות היהודית המודרנית, תל אביב תשנ"ח, עמ' 121–133.  ↩

  22. מ' זליקסון, קול מבשר, [חמ“ד] [חש”ד].  ↩

  23. א‘ רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, תל אביב תשנ"ג, עמ’ 263–276; א‘ שביד, בין חורבן לישועה, תל אביב תשנ"ד, עמ’ 39–64; ר‘ אליאור, ’להפוך את הצרה לצוהר‘, P. Schafer and M. Cohen (eds.), Toward the Millennium, Leiden 1998, pp. 383–408; דן (לעיל הערה 21), עמ’ 192–203. העניין אף נידון בחומרה מזוויות פולמוסיות שונות, למשל אצל D. Berger, The Rebbe, the Messiah and the Scandal of Orthodox Indifference, London 2001. הדיון הנרחב מעיד על מגוון השאלות ועל טווח אי־ההסכמה שמעלה המפגש בין משיחיות להיסטוריה בכל מאה מחדש.  ↩

  24. מ‘ פייקאז’, חסידות פולין בין שתי המלחמות ובגזרות ת“ש–תש”ה (‘השואה’), ירושלים תש"ן, עמ‘ 412–434 ובייחוד עמ’ 423.  ↩

המלצות קוראים
תגיות