רקע
רחל אליאור
תחיית המשיחיות בחסידות חב"ד במאה העשרים: הרקע ההיסטורי והמיסטי, 1939–1996
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: חב"ד – היסטוריה הגות ודימוי, ירושלים: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, תשע"ז: 267–300; תשע"ז 2016

להפוך את הצרה לצוהר1


האידיאולוגיה המשיחית הפרדוקסלית של חסידות חב"ד נוצרה, התגבשה ונוסחה בתקופת השואה, בתגובה למציאות הקשה מנשוא של הסבל במחנות המוות, וכמענה דיאלקטי מטא־היסטורי להשמדת חלק ניכר של העם היהודי.2 המצב הטראגי הנואש, שחולל באופן בלתי נמנע תחושה נוקבת של ייאוש ומשבר בקהילה היהודית, העלה שאלות מורכבות באשר לתפיסת האלוהים ככול־יכול ויצר ספקנות עמוקה, התרסה ופקפוק בנוגע להשגחה האלוהית.3

לר' יוסף יצחק שניאורסון (1880–1950), האדמו“ר השישי לשושלת חב”ד,4 אשר הנהיג את התנועה מאז 1920, מייחסים את עיצוב ההשקפה המשיחית החובקת כל שחוללה תמורה מעמיקה בתנועת חב“ד בשנות הארבעים.5 אולם למעשה, זכות ראשונים בראשית המאה העשרים, להעצמת החזון המשיחי של גאולה בידי שמים, מעומק סבל הגלות, כנגד החזון הציוני, שהאמין בגאולה מעשה ידי אדם, כפתח תקווה, שמורה לאביו, ר' שלום דב בער (1862–1920), רש”ב, האדמו“ר החמישי, של שושלת חב”ד.6 רש"ב גיבש עמדה משיחית זו בשעה שהיה עד ראייה לפרעות הקשות ביהודי רוסיה במפנה המאה העשרים, למלחמת העולם הראשונה, למהפכת אוקטובר, שהייתה למלחמת אזרחים רוויה מדם, והייתה מלווה בפוגרומים קשים נגד יהודים. כל אלה סייעו להתגבשות ההתעוררות הלאומית ולהצהרת בלפור, שהתנגד להן בתוקף, ולעליית התנועה הציונית, שהתנגד לה בכל מאודו וראה בה יומרה כוזבת, משום שראה אותה כתנועת תחייה לאומית, החוטאת בפריקת עול מצוות, ובוחרת בחטא החילון הכרוך בפעילות היסטורית פוליטית, מעשה ידי אדם, המכחישה את האמונה בגאולה מידי שמים.

ר' שלום דב בער, שראה בציונות ‘תנועה דוחקת קץ המתיימרת להגשים משימות משיחיות מובהקות בידי בשר ודם, ולפיכך הכריז עליה מלחמת חורמה’, אחז אף הוא מאז 1906 ועד להסתלקותו בשנת 1920, בהשקפה שהדור הוא דורו של משיח, בזיקה למאורעות זמנו שהעלו את הצורך להציב ‘דגם של משיחיות אמת – שמימית, פלאית ורוחנית’, כנגד עמדתה של הציונות שנתפשה כמשיחיות שקר, הפועלת במרחב היסטורי גשמי החותר לגאולה מדינית.7

בנו, ר' יוסף יצחק, שגדל בנסיבות קשות אלה, התחנך באווירה אנטי ציונית קיצונית, שהצמיחה מאבק משיחי־מיסטי חדש זה, וכשהגיע לניו יורק מוורשה הכבושה, בשנה הראשונה של מלחמת העולם השנייה, בחודש מרץ בשנת 1940, בעקבות מבצע חילוץ יוצא דופן, נטל על עצמו את העול הכבד ואת האחריות המקיפה, להפוך על פניהן את התחושות הקשות של אין־אונים, ייאוש, אימה, זעם וחוסר־ישע, שהציפו את הקהילה היהודית במהלך השואה, ולכונן מתוכן ראיית עולם חדשה ותנופת יצירה ושינוי.8

בניסיון לפענח, לפרש ולהגדיר מחדש את משמעותה של המציאות לגבי היהודים בימי מלחמת העולם השנייה, בנסיבות בלתי־רציונליות בעליל, שלא היה להן תקדים במגמתן, בתכליתן ובהיקפן, ר' יוסף יצחק הציע ודאות אסכטולוגית־מטא־היסטורית, בעלת משמעות, תבנית וסדר, שהגדירה תכלית משיחית ידועה מראש, הפועלת על פי התפתחות בלתי נמנעת, כתגובה רציונלית יחידה בעלת סבירות תיאולוגית, בעת פורענות שאין כל דרך אחרת להתמודד עמה.9

ר' יוסף יצחק הציע למאזיניו ולקוראיו תבנית של פשר ומשמעות בעיצומו של הכאוס, המיוסדת על תורת אחדות ההפכים החב"דית בדבר המשמעות העמוקה של גאולה הבאה דווקא ממצב של גלות קשה מנשוא, הרס וחורבן, כאשר ‘חושך יכסה ארץ’, מזה, ומושתתת על משיחיות אפוקליפטית קטסטרופלית, מזה; הוא חולל מפנה דרמטי משעה שיצר שחזור אפוקליפטי של הפורענות וקישר בין ההיסטורי למטא־היסטורי: זוועות הכיבוש הנאצי, לטענתו, לא היו רק זוועה שרירותית, מעשה ידי אדם שאבד צלם אנוש, אלא שיאה של תכנית קוסמית של התמוטטות העולם לקראת גאולת העתיד: חבלי משיח, אשר בדומה לחבלי לידה מייסרים, המסתיימים באופן בלתי נמנע בלידה של הוויה חדשה, יסתיימו בהכרח בלידת עידן משיחי חדש ויחישו ויביאו לידי מימוש מידי את הגאולה.

לאחר שבמהלך עשרים השנים שקדמו לפלישה הגרמנית הנאצית, שבהן הנהיג את חסידות חב"ד, חווה מקרוב פרעות, רדיפות ודיכוי אכזרי של חיי דת יהודיים ברוסיה הסובייטית של סטאלין, בלטביה ובפולין, הציע ר' יוסף יצחק שחזור מיסטי־אפוקליפטי של המציאות.

על פי השקפתו היו מוראות השואה בבחינת שלב אחרון בהתמוטטות סדר העולם הישן, שלב שנתפש כעין פינוי הדרך לגאולה, אשר בוא תבוא באופן בלתי נמנע בעתיד הקרוב. כבר בראשית שנות הארבעים של המאה העשרים, התריס בתוקף רב כנגד הייאוש הדתי שאחז בקהילה היהודית הנרדפת, והתמודד עם מציאות שרירותית וחסרת־מובן, שעמדה כולה בסימן נואשות, בעתה ואין אונים, לנוכח הזוועות הקיומיות שלא היה להן מענה. לעומת מציאות מיוסרת זו הוא הציע פירוש מחודש של הממשות ההיסטורית: במקום חוסר־ישע במציאות שרירותית חסרת פשר, העמיד תבנית רבת עוצמה של ודאות אסכטולוגית השזורה בתוכנית אלוהית, המוליכה בבטחה להתמוטטות העולם בדרך לתמורה קוסמית; בדבריו בישר חזון משיחי, והתו​ו​​ה דרך לתקווה אנושית ותכליתיות אלוהית. בשנת 1941 שטח את משנתו הפרדוקסלית:

​“שום פורעניות חדשות, ר”ל, אינן צריכות לאבן את לבות ישראל! שום השתערות של נחשולי אנטישמיות וגזרות רעות, חו“ש [חס ושלום], אינה צריכה להטיל את האדם מישראל לתוך ייאוש! יתחילו נא היהודים מעתה לקבל איש את פני רעהו בברכה המשמחת “לאלתר לגאולה” וכמה שלא תצר חלילה, השעה האחרונה, זכר יזכר כל יהודי, אם איש ואם אשה, שלא עם ישראל גוסס, חלילה, אלא שזה התבל כורעת ללדת תאומים: הולכים ונולדים עם ישראל חדש וארץ ישראל חדשה!… הגואל את ציון וירושלים, אל עליון, הולך וגואל את ארצו ומקבץ ומביא את בני עמו. תקפו צירי היולדה אבל הארך לא יאריכו”.10

בתפישת עולם זו הומרו מוות מציאותי, שרירותי, אכזרי ומיוסר, והווה חסר־תקווה שעמד בסימן של פורענות שמן הנמנע היה להתמודד עמה, בלידה רוחנית ובעתיד של תקווה, ואילו הסבל חסר־התכלית, אין האונים וחוסר הישע, פרי ההתאכזרות, ההשפלה וההתעללות שנקטו הגרמנים הנאצים ובני בריתם בארצות הכיבוש כלפי היהודים הנרדפים, התפרשו מחדש כ’חבלי משיח' חזויים מראש.

בדבריו עבר ר' יוסף יצחק מתפישה אקוסמיסטית־פרדוקסלית המדגישה את הנוכחות האלוהית המתמדת הבוראת, מקיימת ומחייה את העולם כל העת, לתפישה מיסטית אפוקליפטית פורצת גבולות, המתמקדת בפריצה משיחית טרנסצנדנטית חד פעמית, המכוונת לעתיד לבוא, ומעניקה בה בעת משמעות ופשר להווה הכאוטי. שיאם של תהליכים אלה אמור היה להיות בלידה המיסטית של עתיד חדש לעם ישראל ולארץ ישראל מעבר לגבולות הזמן והמקום. בערב ראש השנה תש''ג כשנודעו תכניות ההשמדה של היהודים בפולין, אמר לחסידיו: ‘על אף העובדה שעמנו היהודי מתבוסס בדמו, רחמנא לצלן, אנו אומרים לכלל ישראל בדמייך חיי!’

בדבריו על היחס שבין חורבן לגאולה ר' יוסף יצחק יכול היה להסתמך על תפיסה תלמודית דיאלקטית ידועה, שעל פיה המשיח נולד בתשעה באב, ביום שחרב בית המקדש.11 עניינה של תפיסה זו היא התרסה נגד סופיות האסון והחורבן וסירוב להכיר במתרחש בארץ כסוף פסוק נטול משמעות מטא־היסטורית, על ידי יצירת זיקה של משמעות וקשר בין משבר של חורבן ופורענות היסטורית, ותחושה עמוקה של נואשות חסרת אונים לנוכח גודל האסון, לבין תקוות הגאולה ויכולת העמדת מציאות משיחית חלופית, שבואה מובטח, גם אם יתמהמה.

זאת ועוד: אמונה זו קושרת לבלי הפרד חבלי לידה מייאשים, שבסופם נולד תינוק, הנדמים ל’חבלי משיח' משבריים, עם התגלות משיחית צפויה מראש, ועם בואו הבלתי נמנע של עידן תקווה, ישועה וגאולה. מסורת תלמודית אחרת המאששת קשר זה, גורסת שקודם לבוא המשיח יתחוללו אסונות קוסמיים כבירים ומלחמות עולם נוראות, הנודעות בשם “מלחמות גוג ומגוג” שבעקבותיהן תחל הגאולה.12

חוגים אורתודוקסיים שונים פירשו את זוועות מלחמת העולם השנייה לאור תבנית מיתית־מיסטית ומֶטא־היסטורית זו, בבחינת ‘חבלי משיח’, וכתבו על הזיקה הדיאלקטית בין מוות ולידה, חורבן וגאולה.13 על פי המֶטאפורה הביולוגית והאמוציונאלית של ‘חבלי לידה’ והכורח הביולוגי הבלתי נמנע של סיומם, ייסורים קדם־משיחיים אלה התפרשו כ’חבלי משיח' המחישים את התגלות הגאולה ובוא הישועה, וכצירים וחבלים שחייבים להסתיים באופן בלתי נמנע בלידת המשיח.14


ב

חסידות חב“ד הייתה ועודנה תנועה מיסטית, אשר נוסדה בשלהי המאה הי”ח ברוסיה הלבנה בידי ר' שניאור זלמן מלאדי (1745–1812), תלמידו של ר' דב בער המגיד ממזריטש. תנועה זו לא העמידה את הגאולה הקרובה במוקד עיונה הכתוב ולא נודעה עד סוף המאה ה־י"ט כבעלת צביון משיחי כלל וכלל.15

במרכז משנתה העמידה תנועת חב“ד את הטענה האקוסמיסטית, המבטלת את המציאות כישות אוטונומית עצמאית, הואיל וההוויה כולה אינה אלא האלוהים. את טענת הנוכחות האלוהית הבלעדית בהוויה, השלימה תורת חב”ד בטענה שהמציאות כשלעצמה, שאינה מודעת למקור קיומה האלוהי, אינה אלא אין ואפס. מורי חב''ד קבעו שהאל לבדו הוא המהות האמתית של המציאות ו’העולמות הם שקר גמור'; כל הבריאה איננה אלא גילוי של העצמות האלוהית המתפשטת עד אינסוף, המחייה ומקיימת אותה כל העת, וכל הוויה אנושית חדורה בכוח ובפועל נוכחות אלוהית אימננטית וחובקת־כול.

הישות האלוהית האינסופית, השרויה בשווה בכל המציאות, נתפסת ככוח החיות של ההוויה וכשורש קיומה הנעלם, ואילו העולם הנגלה מתפרש כלבוש מדומה וכמעטה של אשליה, המכסה על כוח החיות האלוהית המתפשט והולך, הנזקק ל’העלם' שבעולם לשם גילויו. יתר על כן, לאמיתו של דבר המציאות כולה שרויה בתוך ההוויה האלוהית, שהיא המציאות היחידה, רק התודעה הכוזבת, קוצר ההשגה ואשליית החושים הם שמטעים את האדם להאמין במציאות ישות נפרדת, נבדלת ממקורה. טיבה הדיאלקטי והפרדוקסלי של הנוכחות האלוהית, המתואר בביטויים גילוי והעלם, אין ויש, שפע וצמצום, או התפשטות והסתלקות, נתפס כ“אחדות הפכים” מיסטית דינאמית, או כתהליך דו כיווני נצחי, המתגלה ומסתתר חליפות, בורא ומאיין, מתהווה ומתכלה, מתפשט ומסתלק, בחינת ‘רצוא ושוב’, תהליך דו־כיווני המתרחש כל העת, החורג בכיסויו ובגילויו מכל מגבלות תפיסה רציונלית של זמן או מקום. מטרת עבודת השם הייתה הכרה והפנמה של אחדות הפכים זו המאחדת בין שמים וארץ להלכה ולמעשה, ושילוב עבודת האדם ברוחו ובמעשיו בדיאלקטיקה האלוהית.16

היחס לעולם הגשמי הוגדר בתפישה זו במושגים ‘ביטול היש’, ‘השתוות’, או ‘הפשטת הגשמיות’ ותכליתו הייתה הפיכת היש הגשמי לאין, בעוד שהיחס לעולם האלוהי הוגדר במושגים ‘התבוננות’, ‘דבקות’, ‘התקשרות’ ו’התפעלות', ותכליתו הייתה הפיכת האינסוף האלוהי לבר־השגה בהוויה הגשמית. מהותה של עבודת השם הייתה חשיפת הנוכחות האלוהית בהוויה, כל העת, והרחבת הממדים האלוהיים של הניסיון האנושי, ללא הרף. החובה האנושית שנגזרה מתפישת האלוהות, שהוטלה על ההולכים בדרך זו, נוסחה כך: ‘ההדגשה וההוראה היא שלימוד תורת החסידות יהיה בדרך של הפצה ופיזור במרחב רב בלי כל צמצומים והגבלות’.

הנסיבות הטראגיות של השואה והחורבן, על האכזריות הלא אנושית, ההתעללות חסרת התקדים, הרדיפה הגזענית, וההשפלה השיטתית נטולת הרחמים, שאיימו על עצם קיומו של העם היהודי, העמידו אתגר רוחני קשה לאלה שייחסו לאלוהות הוויה אבסולוטית חובקת כל, וייחסו לגילוייה הארציים נעדרי הכרת מקורם האלוהי, אפסות חסרת משמעות. 17

התפיסה המיסטית האקוסמיסטית של חב"ד, ששללה מן המציאות כל קיום אוטונומי נבדל, והטעימה את האימננטיות האלוהית בהוויה על ידי הדגשת נוכחות אלוהית דינמית ומחייה, שופעת ורבת חסד, בכל עת ובכל מקום, הפועלת במחזוריות נצחית דיאלקטית של ‘רצוא ושוב’, ‘התפשטות והסתלקות’, ‘שפיעה וצמצום’,18 עברה בהגותו של ר' יוסף יצחק תמורה רדיקלית. בדבריו מראשית שנות הארבעים דגל בתפיסה אפוקליפטית של ההיסטוריה, המאמינה בתכלית אלוהית סמויה, פרה־דטרמיניסטית, הקשורה בחורבן, משבר ולידה, הנסתרת מעבר להתאכזרות השרירותית המחרידה וחסרת התקדים שבמציאות הגלויה, ומכוונת אל נקודת מפנה משיחית־טרנסצנדנטלית, אשר תתחולל בהכרח בעתיד הקרוב מאוד. 19

יצירת מיתולוגיה משיחית זו, שעיצבה מחדש את ההיסטוריה ככפופה לכוונה אלוהית נסתרת, והבטיחה גאולה קרובה התלויה בכוונה זו, נבעה מתמורה שחלה בלב לבה של התיאוסופיה המיסטית החב“דית. צידוק הדין המשיחי, היינו, ההצדקה האפוקליפטית והפענוח המטא־היסטורי הרווי בכוונה אלוהית, של מה שנדמה בעיניים אנושיות כעריצות אנושית, כ’הסתר פנים' או כעולם מיוסר ומתנכר, רחוק מכל השגחה אלוהית, ונתפש כמשבר חסר תקדים, כחוסר ישע, העדר ואין אונים של אלהים לנוכח מוראות השואה, בא במקום התיאוסופיה המיסטית האקוסמיסטית של נוכחות אלוהית מקפת כל, המתייחסת לאל כול־יכול ורב אונים, שעמדה ביסודה של מחשבת חב”ד מאז סוף המאה הי"ח.20

רק אמונה במשמעות המשיחית הנסתרת של זוועת המאורעות הגלויים, עשויה הייתה להקהות את האכזריות של משמעותם הנגלית, נטולת הפשר, ולהתיר את המצוקה הטראגית חסרת התכלית: מציאות מחרידה שבה השגחה אלוהית נעדרת, נאלמת, נטולת ישע וחסרת־אונים, מול חוויה אנושית נואשת, משוועת לעזרה, נוכח כיליונה הבלתי נמנע.


ג

ר' יוסף יצחק שניאורסון, בן השישים, נמלט מוורשה הכבושה בשנת 1940, והגיע לניו יורק כפליט, מחורבנה של אירופה הנאצית, כשבני משפחתו, קהל חסידיו, ואחת מבנותיו נותרו בגיא ההריגה.21 נולדו לרי“צ ולאשתו נחמה דינה, בת דודתו, שלוש בנות; חנה, בתו הבכורה, שנישאה לשמריהו גור אריה, ניצלה והגיעה עם בן זוגה לארה”ב בחורף של שנת 1940; חיה מושקא, בתו השנייה, ניצלה והגיעה עם בן זוגה, מנחם מנדל שניאורסון, לניו יורק בקיץ 1941, ואילו בתו השלישית שיינא, נרצחה עם בן זוגה, מנחם מנדל הורנשטיין, בסתיו של שנת 1942. מאז עמד על דעתו היה עד לרדיפת יהודים, תחילה בברית המועצות, בתקופת מהפכת אוקטובר בשנת 1917, לאחר מכן בתקופת מלחמת העולם הראשונה, שבעקבותיה התעצמו רדיפות היהודים בתקופת סטאלין והייבסקציה, והתגבר המשבר המתמשך שהביא לפרוץ מלחמת העולם השנייה.

הוא היה עד לגורלם המר של היהודים תושבי ליטא, לאטביה ופולין במחצית הראשונה של המאה העשרים – משבר שהגיע לשיאו המבעית בשואה. ר' יוסף יצחק (להלן: רי"י), שחי כל ימיו בתחושה עמוקה של שליחות אלוהית המוטלת עליו כמנהיגה של שושלת חב“ד – שהתנגדה כאמור לתנועה הציונית מראשיתה, ויצאה נגד הצהרת בלפור, וגיבשה את מעמדה כאחראית לכלל ישראל ב’רוחניות' מתוך זיקתה לאינסופיות האלוהית, בשם הכוונה המשיחית להסיר את החציצה בין העליונים לתחתונים, ולקרב את עידן הגאולה משמים, בניגוד לציונות שלקחה על עצמה אחריות על העם היהודי ב’גשמיות', מתוך זיקתה לסכנת הסופיות הארצית המאיימת על היהודים, וכוונתה להקים מקלט ארצי לעם הנרדף – נחרד ונרעש עם הגיעו לחוף מבטחים, משני משברים שלטענתו היו קשורים זה בזה: הן מהשמדת יהדות אירופה, אותה תיאר ב”קול קורא" שפרסם בניו יורק בשנת 1940, כ’אש האוכלת רחמנא לצלן את גופו של עם ישראל‘, הן מההתרוששות הדתית של יהדות ארצות הברית, שעמדה בסימן חילון והתבוללות, והן מהדלות הרוחנית הנוראה של הקהילה היהודית בארצו החדשה, אותן הגדיר כ’אש השקטה של הכפירה’. לפיכך, כשהגיע לניו יורק היה מנוי וגמור עמו לגייס את האסון הקיומי היהודי במציאות האירופית (שעמדה בסימן חורבן פיסי שלא נודע כמוהו) ובמציאות האמריקאית (שעמדה בסימן חורבן רוחני חסר תקדים), כמנוף רוחני להעלאת כל יהודי העולם, באמצעות חזרה בתשובה, לדרגה רוחנית שתכשיר​ אותם לקראת הגאולה העומדת בפתח וקרובה לבוא, שכן לדבריו ‘הגואל צדק הוא כבר אחר כתלנו’.22

כהוגה המשיחי המוביל של זמנו קרא לקהילת יהודי ארצות הברית לשוב ולהעריך את המצב בדחיפות, לקבל עליה את האחריות לגורלם של יהודי אירופה, להבין את ערכה של התשובה – חזרה לחיים של תורה ומצוות – כתנאי המעבר הבלעדי מחורבן לגאולה, ולהכיר במידיות הבלתי־נמנעת של ביאת המשיח. בארבעת המנשרים – “קול קורא” – שפרסם בעיתונים היהודיים, הן אלה שבאנגלית הן אלה שביידיש, עורר הרב שניאורסון גל של ציפיות משיחיות.23 בדבריו חזר כמה פעמים על ההצהרה “לאלתר לגאולה” (מיד לתשובה – מיד לגאולה), כאומר: הגאולה קרובה, מתחוללת לנגד עינינו והמשיח עומד מעבר לשער. לקוראיו ולמאזיניו הבטיח, בלהט רב ובתחושת דחיפות עמוקה, באמצעות הטקסטים המשיחיים הרדיקליים ביותר שנכתבו בעולם היהודי באמצע המאה העשרים, שהתכנית האפוקליפטית של ‘חבלי משיח’ מתקרבת לתכליתה, התהליך המשיחי יתממש בקרוב, והגאולה ניתנת למימוש מ​י​ידי.24

“לאלתר לגאולה! זוהי קריאתנו, לפי שזוהי קריאת הזמן הזה. ולא לבד כדי לנחם את המתיאשים; זוהי בשורתנו הטובה על “ישועה קרובה לבוא” [ישעיהו נו, א], בפועל ממש. עלינו להתכונן בלב ונפש לקבל פני הגואל צדק ואנו קוראים לכל היהודים להצטרף למחנה ישראל המתלקט בעזרת השי”ת לתכלית זו! לאלתר לגאולה! היו נכונים לגאולה הקרובה! היא באה בצעדים מהירים אף כי אינכם רואים אותה. הנה עומד אחר כתלנו! הגואל צדק הוא כבר אחר כתלנו, והעת להתכונן לקבל פניו כבר קצרה מאד!​"25

בהשראת התורה המיסטית החב“דית שניסחו חמשת קודמיו, התובעת מהאדם בשמה של ‘אחדות ההפכים’ החב”דית, להפוך את ה’צרה' ל’צֹהַר' הזדמנויות, להפוך את הרע לטוב, את החושך לאור, את הנגע לעונג, ואת המוות לתום, משום ש’לפי כח ערך המנגד כן ימצא כח היפוכו ממש‘, ובתוקף תחושת השליחות האלוהית המוטלת עליו והסמכות המיסטית שבה חונן כ“צדיק”,26 סמכות שבגינה יכול היה לאשר שהגזירה כבר יצאה מפי עליון, קבע ר’ יוסף יצחק, שכל מה שנותר כדי להביא קץ ל’חבלי משיח' ולהחיש את ביאת המשיח, היא תשובה של אמת.27

לדבריו, התשובה היא תנאי מוקדם לשלב הגאולה האחרון: תשובה בלבד, תשובה כללית וחובקת עולם, היא כל אשר נחוץ למימוש תהליך אחרית־הימים והנבואה המשיחית, משום שלדבריו: "באין תשובה אין גאולה''. על מנת לחזק ולקדם התעוררות אפוקליפטית זו, ייסד ר' יוסף יצחק אגודה משיחית, שנקראה בשם “מחנה ישראל”, ואף הקים כתב־עת בשם “הקריאה והקדושה” להפצת רעיונותיו.28 שני אלה גם יחד היו תגובה אפוקליפטית־משיחית לשואה בארצות הברית, בעיצומן של ההתרחשויות הנוראות באירופה. אגודת “מחנה ישראל” קיבלה על עצמה להפיץ תורה בקרב היהדות החילונית, כמו גם לקדם ולחזק מסירות דתית בקהילת שומרי המצוות, במטרה מוצהרת לחולל את התשובה האמ​​יתית האמורה להביא את הגאולה.

“הקריאה והקדושה” הפיץ את הבשורה המשיחית של ר' יוסף יצחק במשך תקופת המלחמה, בין השנים 1940 ל־1945, ועורר כיסופים משיחיים ותקוות אפוקליפטיות. כתב־העת הציג שני שדות קרב: באירופה התרכז המאבק בהצלת הגוף היהודי, בעוד שארצות הברית התמקדו המאמצים בהצלת הנפש היהודית29: בקול קורא ניסח האדמו"ר השישי את עמדתו:

''בשעה שבעולם הישן מתלקחת אש האוכלת רחמנא לצלן את גופו של עם ישראל, בוערת כאן באמריקה אש שקטה המכלה את נשמת ישראל… נהפכה לאש השקטה של הכפירה שמכלה ומשמידה לא פחות מהאש שבעולם הישן… המוני ישראל מחויבים להתחדד בהכרה כי באין תשובה אין גאולה."

מדבריו של רי“י בפורים תש”א נראה שלדעתו נבעו סבלות היהודים באירופה, ב’עולם הישן‘, לפחות באופן חלקי, מחטאיהם של היהודים שהתרחקו ממסורת ישראל ב’עולם החדש’, באמריקה. הוא האמין, ככול הנראה, כי הואיל וחלק אחד של עם ישראל חוטא, ובמיוחד יהודי ארצות הברית, ‘הכופרים’, שלא הקפידו בשמירת המצוות, יהודי אירופה, ‘המאמינים’, היו צריכים לסבול:

“יהודים באמריקה… עליכם לדעת שהצרות שיהודים סובלים מעבר לים אינן כלל במקרה. זאת גזרה מן השמיים. הגזרה היא עונש על חטאים, וגם לכם יש חלק בחטאים… יהודים באמריקה… אתם נקראים בקריאת התשובה של הקדוש ברוך הוא. הרגע הוא הרבה יותר רציני משיכולים לתאר”.30

תוכחה זו כלפי יהודי ארה“ב קראה להם לחזור בתשובה כדי להציל את אחיהם שבאירופה. ההצלה הייתה אמורה להתרחש על ידי קירוב ביאת המשיח באמצעות התשובה, שתביא את הגאולה האמתית והשלמה בהווה. הן ‘מחנה ישראל’ הן ‘הקריאה והקדושה’ הפיצו את ההשקפה המשיחית בתנופה רחבה ובתקיפות רבה, תוך תביעה לתמיכה חומרית לשם הצלתם הפיסית של הקורבנות באירופה, ולתשובה רוחנית למען הצלת נפשותיהם של קורבנות החילון באמריקה. בפעילות זו טענה תנועת חב”ד לאחריות הדדית לחטאי הגלות ולסבל שנגרם ליהודי “העולם הישן”, ולחובת התשובה המוטלת על יהודי ”העולם החדש" כתנאי למענה לכיסופי הגאולה בהווה.

הפצת המסר הרוחני האפוקליפטי והפעילות המשיחית בשנות הארבעים נקשרו בארבעה ממדים:

א) תגובה לגלות של גוף ונפש כאחד, תוך קישור ענישת “העולם הישן”, המסורתי, הכלה בגופו, באש המלחמה באירופה, עם חטאי היהודים החילוניים בני “העולם החדש”, הכלים ברוחם, בארצות הברית החילונית.

ב) תפישת מלחמת העולם השנייה כגילוי של ‘חבלי משיח’, המציינים את ק​י​צו של הסדר הקיים והולדתו של סדר חדש.

ג) תיאור לידת העידן החדש במונח 'גאולה בקרוב ממש.'

ד) עמידה תקיפה על התביעה לתשובה כללית, בבחינת היפוך המגמה של שקיעת עם ישראל והחזרתו מסף המוות והגלות, אל ההשגחה האלוהית וחיים חדשים בעידן גאולה, האמורה להתרחש בקרוב ממש.

המעבר מן העולם הישן לעולם החדש, מסבל הגלות והחיים הגולה, לגאולה המובטחת, לא יכול היה להתרחש אלא באמצעות הגדרה עצמית קיבוצית, כקהילה יהודית כלל עולמית, שאמורה הייתה להוביל לקראת תשובה, המבטיחה את בוא הגאולה כמטרה ברת השגה בהווה.

כאמור, השחזור המיסטי־אפוקליפטי של המציאות שהציע ר' יוסף יצחק בשנות הארבעים של המאה העשרים, התכוון להמיר את המוות הקיומי הכפוי של העם היהודי, ואת הסבל חסר־המשמעות בנסיבות הנואשות הכאוטיות של מציאות ההווה, בתכנית אלוהית ידועה־מראש לגאולה, שמובטח לה שתביא, אמנם תוך ‘חבלי משיח’ קשים, לידי לידתו המיסטית המיוחלת של עתיד חדש, אותו תיאר כאמור במשפט ההבטחה: “הולכים ונולדים עם ישראל חדש וארץ ישראל חדשה!”.

אולם, עד סיום המלחמה בשנת 1945 כבר היה ברור שהמאורעות המשיחיים החזויים לא התרחשו, וש’חבלי משיח' אמנם גרמו ייסורים נוראים, פורענות, סבל וחורבן, שלא היה להם שיעור, אך למרבה דאבון הלב לא הביאו גאולה עמהם, שכן גואל הצדק ש’עמד מאחורי הכותל' לא בא. “הקריאה והקדושה” חדל להופיע, כעין הודאה בשתיקה בכישלון הנבואה על התגלות משיחית ממשמשת ובאה, ור' יוסף יצחק חדל להשתמש בסיסמה “לאלתר לגאולה.”

יתר על כן, התנועה עברה בשתיקה גמורה על ייסוד מדינת ישראל ב־1948 והתעלמה לגמרי מהתפתחות זו, שהייתה טעונה במשמעויות היסטוריות, אמוניות וגאוליות, דתיות, אזרחיות ופוליטיות כבדות משקל, לרוב בני העם היהודי, ובכך שללה כמובן מן המדינה החדשה כל משמעות משיחית.

נבואתו של ר' יוסף יצחק שניאורסון נכשלה מנקודת הראות של התממשות המאורעות החזויים, אך נודעה לה הצלחה רבה במובן אחר, שכן היא הביאה לידי הקמת מוסדות חברתיים בני קיימא שנשענו על החוויה המלכדת של כיסופים אפוקליפטיים שהופרכו ונכשלו, אך הוגדרו מחדש כהתעצמות חברתית מלוכדת הנושאת נפשה להגשמתם בעתיד.31 אמנם הנבואה המשיחית החב”דית על הישועה הפיסית של עם ישראל לא התגשמה, וציפיות הישועה לא נענו, אבל האדמו"ר לא ויתר על חזון ישועת הנפשות והכיסופים לאחרית הימים. מנוי וגמור היה עמו להפוך את המשבר של תום עידן אחד, אשר הסתיים בשואה ובהקמת מדינת ישראל, ללידה של עידן אחר, עידן גאולה, ולברוא עַם יהודי חדש, שיהיה ראוי להתגלות המשיחית בעתיד. יתרה מזו, הוא ביקש לייסד קהילות יהודיות חדשות במקום אלה שנחרבו, ושוב – על מנת לכונן עם יהודי שיהיה ראוי לימות המשיח.

אחרי השואה אימצה תנועת חב"ד תפקיד כפול של עדות ושליחות: התפקיד האחד היה הפצת עדות על העולם הישן שנכחד בשואה, שהפך לעולם של מקדשי השם שיש להמשיך בדרכם, לשמר ולשחזר את מהותו הדתית כצוואה רוחנית של הנספים, והאחר קבלת עול שליחות של קימום עולם יהודי חדש שיכשר לגאולה.32

חסידי חב“ד נקראו לגלות מסירות נפש קיצונית והקרבה עצמית וכך להעיד על העולם שנחרב בשואה, תוך שחזורו מן האודים העשנים. שליחותם הייתה לשקם את הקהילות החרבות בתהליך חינוכי רב־היקף, שהתייחס ל”כלל ישראל“, ולהקים את הקהילה היהודית החדשה אשר תקום בכל רחבי העולם. שלא כחסידויות אחרות, שהיו עסוקות באותה עת בניסיון לשקם ולהחיות רק את שרידי קהילותיהן, כביטוי לדחף קיומי של קבוצות זהות ייחודיות ולתקוות הישרדותן, אנשי חב”ד ביקשו להושיט יד לקהילה היהודית כולה.

המניע הנסתר לפעילותם הגלויה – ייסוד מרכזי תורה ומאבק בהתבוללות ובטמיעה באמצעות מפעלי חינוך והפצת יהדות – היה מעוגן בכיסופים משיחיים (אף כי אלה לא נקשרו באותה העת בתאריך מסוים), והם פעלו על יסוד מטרותיה של תוכנית מוצנעת לקרוב ביאת המשיח, ששאפה להשאיר על סדר היום את תקוות הגאולה קרובה.

ר' יוסף יצחק (1880–1950) וחתנו, ר' מנחם מנדל שניאורסון (1902–1994), שחיו מתוך תחושה עמוקה של שליחות אלוהית המוטלת עליהם כמנהיגיה של שושלת חב"ד, המופקדים על החשת הגאולה השלמה של עם ישראל, כמטרה עיקרית ובת השגה בהווה, ניחנו בעיני חסידיהם בכריזמה עילאית, המיוסדת על דבקות מיסטית והתקשרות בלתי אמצעית בעולמות עליונים.

שניהם נהנו מסמכות רוחנית שאין דומה לה, שיגרו שליחים כמעט לכל קהילה יהודית בעולם, תוך התעלמות מכל הגבולות הגיאוגרפיים ​והפוליטיים ​ומכל המחיצות​ ​​או ההבדלים החברתיים, האֶתניים ​ו​התרבותיים שרווחו בעולם המסורתי; תנועת חב"ד ראתה עצמה אחראית לשלומו הרוחני של כל יהודי בכל מקום שהוא. או כאחראית על “כלל ישראל”. 33

בראש מעייניהם היה קירוב לבבות, דהיינו, ניסיון חסר־תקדים ליצור הידברות בין דתיים וחופשיים על מנת למשוך יהודים רבים יותר לאורח חיים של שמירת מצוות מוגברת. הם נאבקו בניכור הדתי, בספקנות, בהתרסה ובייאוש, בשבר הנורא של שארית הפליטה, במינות, בהתבוללות, בתחזיות קודרות על עתידם של פליטי השואה, באילוצים חומריים, בהיחלשות הזיקות החברתיות־הדתיות המסורתיות לקהילה היהודית, ובתחושה הכללית של ניכור ודחיית אורח חיים דתי, שצמחו בחוגים רחבים בעקבות השואה. הם נקטו במגוון דרכים לקידום דעותיהם, והפיצו את ערכי המסורת היהודית תוך שילוב מושכל של יסודות רעיוניים בהשראת מנהיגות חסידית כריזמטית ומורשה מיסטית, מזה, וסיפוק צרכים חינוכיים והגשת סיוע רב־היקף בתחומי הסעד המשפחתי, החברה והרווחה, לאורם של אופקים חדשים ובסיוע כל האמצעים שנפתחו בפני החברה המודרנית, מזה.34

השליחים, שתרו בשקיקה אחר שותפים רבים ככל האפשר לאמונתם, כדי להתאושש ממשבר הפרכת הציפיות המשיחיות של שנות המלחמה, הצניעו את המגמה המשיחית המפורשת של שנות הארבעים, ובמקומה דיברו על “קירוב”, או על הצורך להגיע ליהודים בכל מקום באמצעות רשת חינוכית, שירותי רווחה חברתית ומערכה דתית קהילתית מתוחכמת. מאמציהם ביטאו שילוב של מגמה גלויה לשיקום רוחני וחברתי עם כיסופים משיחיים מובלעים שהיו תלויים בתשובה. שוב חולל ר' יוסף יצחק תמורה – מתחושה עמוקה של חוסר אונים וייאוש לפעולה חברתית־רוחנית רבת־עוצמה; ועם זאת, מאחורי הפעילות החינוכית הגלויה והניסיונות לקירוב־לבבות חברתי־דתי נשמרה מגמה משיחית סמויה וחבויה. העידן המשיחי, שעניינו גאולת העולם ממצב הגלות שהוא שרוי בו, משמעו במחשבה המיסטית החב“דית איחוד העצמות האלוהית האינסופית הבוראת עם ברואיה, ללא ממצעים. תהליך זה מכונה בלשון חב”ד ‘בניית דירה בתחתונים’ לעצמות האלוהית, שתתגלה במלואה בעולם האדם.35 לכשיושלם תהליך זה, יעבור האדם לעתיד שיהיו בו חיים נצחיים.

מן הראוי לציין שעל ידי המרה זו של כיסופים משיחיים פאסיביים, שעליהם לא דברו ברבים בעשור שאחרי השואה, בפעילות דתית־חברתית־חינוכית אקטיבית, שתכליתה להחזיר בתשובה ולהכין דור שכולו זכאי כתנאי לביאת המשיח, פעלו מנהיגי חב"ד על פי ההכרה שעל מנת לקיים את האמונה בגאולה העתידית, אין מנוס אלא “לשוב אל ההיסטוריה”, במובן הציוני־דתי של מונח זה, התובע התמסרות לפעילות ארצית יזומה מלמטה, כדי להחיש את ביאת המשיח ולקרב את הגאולה מלמעלה.36

במשך הזמן התמסרו אנשי חב"ד לכל עניין ארצי ולכל פעילות אנושית גשמית, וזאת דווקא כדי להשפיע על בוא הגאולה ולזרזה. במובנים רבים, הם יצרו מקבילה דתית לאידיאולוגיה הציונית החילונית, שהייתה לצנינים בעיניהם מראשית הציונות במאה העשרים, בשנים שלפני השואה.

חוגים דתיים נרחבים ראו בציונות כפירה חילונית ומינות לאומית, בהיותה אידיאולוגיה שביקשה לעורר את היהודים לפעילות ממוקדת ולמעשים שהיו חייבים להתרחש לפני כל התערבות אלוהית בהיסטוריה, וזאת בניגוד להלכה ולמסורת שהעדיפו קבלה שקטה ונכנעת של הגלות כעונש וציפייה פאסיבית לגאולה בידי שמים; פעילות כזאת, כך סברו, מתעלמת מן האיסורים המסורתיים על כל ניסיון אנושי לדחוק את הקץ, להחיש את ביאת המשיח, לקרב את הגאולה או “לעלות בחומה”. תנועת חב"ד הייתה מוכנה לאמץ ריאליזם פרגמטי ומדיניות רציונלית במידה זו או אחרת, בצירוף התכוונות מעשית להתארגנות פוליטית הכרוכה במגע עם העולם החילוני ובשימוש במשאבים מודרניים, לצד הקמת מערכות חינוך, ה​י​שענות על משאבים כלכליים־ציבוריים ושימוש ברשתות תקשורת – הכול על מנת לחולל תחייה דתית, לעורר לתשובה ולזרז את הגאולה.

ר' מנחם מנדל שניאורסון (1902–1994) הוכתר כמנהיג חב“ד בשנת 1951, שנה לאחר פטירת חמיו ר' יוסף יצחק.37 בתודעתו הייתה משמעות עמוקה לעובדה שהיה דור שביעי לשושלת הנהגת חב”ד, ואחד מעיקרי משנתו היה שדור זה, הדור השביעי, חייב להיות דור הגאולה.38 לדברי אחד מראשוני המחברים החב“דיים שתיעדו את תודעת הגאולה בראשית כהונתו של האדמו”ר השביעי:

''תקופה ב החלה בהכרזתו של כ''ק אדמו''ר מנחם מנדל מיד עם קבלת הנשיאות יוד שבט תשי''א (1951) שדורנו הוא דור השביעי הוא דור הגאולה וכפי שהתבטא הרבי שדורנו הוא הדור האחרון לגלות והדור הראשון לגאולה. קביעה זו לא הותנתה בשום תנאי ובהגבלה כלשהי אלא נאמרה בצורת פסיקה וקביעה ברורה – שמשיח יבוא בדור זה… מאגרת קודש ששלח מ''מ [מנחם מנדל] בתחילת נשיאותו מובן שזה תלוי בנו. אם נגמור מהר את ''הפכים הקטנים'' שנשארו לנו תהיה הגאולה מיד, בתחילת התקופה ובאם לא עלולה להתעכב לקראת סוף אותה תקופה."

עוד טען ר' מנחם מנדל שדור זה הוא האחרון לגלות והראשון לגאולה, הואיל ושוב אין כל תנאים מוקדמים או סייגים: הגיעה העת. המשיח יבוא, הבטיח לחסידיו, בדור הזה, ולפיכך לא העלה כלל את האפשרות שיהיה צורך במנהיג חב“ד שמיני. תנועת חב”ד תגשים, כך קבע, את אשר לא יגשימו – או יעזו להגשים – אחרים: לפיכך שיגר אלפי שליחים לכל רחבי העולם, לעתים תוך סיכון עצמי ניכר, על מנת להפיץ את היהדות ואת החסידות, וזאת על מנת להחיש את הגאולה המיוחלת.

אחת התוצאות משילוב זה של שליחות מאורגנת ופעילות חינוכית מקיפה, ששאפה להגיע לכל יהודי ויהודי, על מגמתה המשיחית המובהקת, בהנהגת מנהיג כריזמטי שחייב את השימוש בכל המשאבים המודרניים כדי להגשים יעדים מיסטיים ומשיחיים, הייתה תנועה נרחבת של “חוזרים בתשובה”. אלפי חסידים הצטרפו לתנועת חב“ד כ”בעלי תשובה"; אלפים אלה, שהצטרפו מכוח התעוררות דתית בשנות החמישים והש​י​שים ומכוחה של אוריינטציה משיחית, בשנות השבעים והשמונים, הביעו נכונות לשאת בעול מימושם של ערכים דתיים ורוחניים ויעדים חברתיים, בכל רחבי העולם היהודי, במידה חסרת תקדים. 39

משנוסדו והתרחבו עשרות מרכזי חב“ד ברחבי העולם, בכוח רעיון השליחות, החל משנות החמישים ואילך, הצליח רמ”מ, הידוע בכינויו “הרבי מליובאביטש”, להחיות מחדש את הציפיות המשיחיות המפורשות במהלך שנות השמונים. הוא שב וחזר על קביעתו שמדובר ב“דור האחרון”, דור הגאולה, ועל כן תבע מכל חסידיו להפיץ ברבים את דבר בואו הקרוב של המשיח.40 משליחיו בכל העולם דרש להכין את עם ישראל לגאולה קרובה זו, וחזר והדגיש “כי בנו [=בפעילות חב”ד] הדבר תלוי, ככל שנתכון יותר וככל שנזדרז בהפצת אור התורה והחסידות, כן תבוא הגאולה מהר יותר''. רמ''מ טען ברוח המסורת הקבלית ומסורת הבעש''ט לקיום זיקה ישירה בין הפצת התורה והחסידות לבין זירוז ביאת המשיח, ונהג לחזור בפומבי, פעם אחר פעם, על הביטוי “גאולה בקרוב ממש”. נבואה משיחית זו בדבר המשיח העומד מאחורי הכותל, הוכרזה בתוקף רב ונתקבלה על לב חסידים רבים, ואלה פעלו בהתאם: הם נטלו חלק פעיל בהפצת הבשורה המשיחית, בכך שעקרו ממקומותיהם והתיישבו במקומות חדשים, שם הקימו קהילות חב"ד חדשות וקירבו חסידים ותלמידים חדשים. הם התכוננו לבוא המשיח, בדרכים רוחניות וגשמיות, והפיצו את הרעיון של הגאולה “בקרוב ממש” בכל דרך אפשרית.41

מעניין לעקוב אחרי ההעמקה ההדרגתית שחלה בבשורה המשיחית ולציין את הרחבת תהודתה הציבורית. בשנות החמישים המשיך רמ“מ ונקט את לשונו המשיחית של רי”י שהבטיח בשנות הארבעים בשיחת פורים תש“א ''ישועה כללית לכללות ישראל בקרוב ממש', אך ניסח את דבריו בנימה מתונה יותר. בשנות השישים כבר כתב: “ביאת משיח צדקנו בקרוב ממש”, ובשנות השבעים הצהיר: “הנה הנה משיח בא!” בשנות השמונים ניסח הצהרות כגון “משיח עכשיו!” או “היכונו לביאת המשיח”.42 בראשית שנות התשעים כבר התבטא במונחים של ביאת המשיח עד סוף שנת תשנ”א, ואמר בשיחת השבוע, דברים תשנ“א, מספר 238: “ודאי וודאי, ללא כל ספק וספק ספיקא שכבר הגיע זמן הגאולה, וכבר ראו בפועל נפלאות המעידים שזוהי השנה שהמלך המשיח נגלה בו… ואמר בדבר מלכות, בפרשת פנחס תשמ''א: 'שעומדים כבר על סף התחלת ימות המשיח, על סף התחלת הגאולה, ותיכף ומיד המשכתה ושלמותה”:”הטוב של הגאולה האמיתית והשלמה על ידי משיח צדקנו עוד בסוף שנת תנש“א מלכותך”.43 ועוד הורה לפרסם בעיתונות שמשיח בא (שיחת השבוע 263, 10.01.92) והודיע, בדברים חסרי תקדים, שכבר עשה את כול שביכולתו להביא את המשיח, וכעת הגיע תורם של חסידיו:

“מה עוד יכולני לעשות כדי שכל בנ[י] י[שראל] ירעישו ויצעקו באמת ויפעלו להביא את המשיח בפועל, לאחרי שכל מה שנעשה עד עתה, לא הועיל. והראי[ה], שנמצאים עדיין בגלות… הדבר היחידי שיכולני לעשות – למסור הענין אליכם: עשו כל אשר ביכלתכם… להביא בפועל את משיח צדקנו תיכף ומיד ממש!… ואני את שלי עשיתי, ומכאן ולהבא תעשו אתם כל אשר ביכולתכם”. 44

תגובת חסידי חב"ד הייתה הבעת מחויבות מוחלטת לחיות תדיר במודעות משיחית מתחדשת והולכת, ללמוד תורות משיחיות, לפרסם דברי תורה, קונטרסים וספרים רבים מספור על הגאולה, לכתוב על הגאולה הקרובה ולפרסמה בכל דרך, ולהתכונן יומם ולילה לביאת המשיח.

בהתחשב בכל הגורמים הנזכרים – הייעוד המשיחי שירש האדמו"ר השביעי מקודמו, עמו הזדהה במידה רבה ביותר, בחייו ובמותו, מעבר לגבולות הזמן והמקום, המודעות המיסטית, פרי המנהיגות הכריזמטית השושלתית, שאפשרה אמונה פרדוקסלית בהתגשמות הציפייה המשיחית בהווה, בתוקף היותה אמירה מחייבת של צדיק חסידי, המחויבות של המאזינים להפיץ ברבים את הציפיות המשיחיות כהתרסה נגד אי התממשותן, תנועת החזרה בתשובה לשם הכנת דור שכולו זכאי, שיקרב את בוא הגאולה בהווה ממש, וההתעוררות המשיחית המקיפה שנוצרה, בצירוף ריאליזם פרגמטי, כל אלה בפיהם של אלפי שליחים וחסידים – אין תמה שההתעוררות המשיחית הגיעה לשיאים חדשים.

בשנות השמונים ובראשית שנות התשעים, כשהרבי הזדקן וחלה, ניהלו חסידי חב“ד, בסיוע חוגים רחבים שנענו להתעוררות הדתית המקיפה ולפעלתנות הנמרצת לקירוב לבבות, מסע משיחי נלהב, שהיקפו היה חסר תקדים. בעקבות תהליך זה, הציפייה הכללית לגאולה קרובה פינתה את מקומה לציפייה למשיח אישי, שהיה גלום בדמותו של הרבי, שאמור היה לגלות את עצמו בהווה. בעיני חסידים רבים התמקד המתח המשיחי כולו בדמותו של הרבי מליובאביטש. מן העובדה שרמ”מ עצמו חזר והצהיר על קרבת הגאולה ועודד את הקריאה “רוצים משיח עכשיו!” הסיקו רבים שהוא עצמו עשוי להיות הגואל ושהוא רואה עצמו כמשיח בכוח או בפועל. בפרסומים חב''דיים שונים תואר רמ"מ לעתים קרובות בשבחים החורגים מהטבע האנושי, במונחים שהיו שמורים במסורת היהודית בדרך כלל לאל בלבד. תיאורים מיסטיים שמעטים דומים להם, על טבעו האלוהי של הרבי, שמקורם היה בדברי ר' מנחם מנדל על חותנו יוסף יצחק אחרי פטירתו בשנת תש''י, מעידים עד כמה קיצונית הייתה התפתחות זו: “עצמוּת אינסוף התלבשה בבשר ודם; היותו של הרבי עצמות אינסוף שנתלבש בגופו של הרבי”.45 מקומו הדו־משמעי של ר' מנחם מנדל עצמו בתנועה המשיחית, כמעודד וממתן גם יחד, כמו גם אמונתו במשיחיותו של חותנו ורמת השתתפותו במסע לגילום המשיח באישיותו שלו, אינם ברורים די הצורך, וקרוב לשער שלעולם לא יתבררו באורח חד־משמעי, שכן אין עדויות כתובות מפרי עטו על התפתחויות אלה בעשורים האחרונים לחייו.

ככל הנראה, בשנות השבעים ובראשית שנות השמונים סירב רמ“מ, שהיה קשור מאד לזכרו של חותנו ולדברי אברהם סלונים־זליקסון, בעל קול מבשר, ''האמין אמונה איתנה במשיחיותו של חותנו הרבי אבל לא עשה לכך פרסום פומבי..'', להתיר פרסום טקסטים משיחיים שהכריזו עליו כעל “מלך המשיח”. עם זאת, אף שלא חשב את עצמו בהכרח למשיח, בראשית שנות התשעים לא אמר ולא עשה דבר שיניא את חסידיו מאמונתם בזהותו זו, ודומה שלא ניסה לבלום את מסעות הפרסום שהכריזו עליו כמשיח בשעה שעודד התעוררות משיחית רחבה. אין ספק שייחס משמעות דתית רבה להתעוררות המשיחית שאחזה בחסידי חב”ד, אף שנמנע מכל הכרזה מפורשת וגלויה שהוא הוא המשיח המיוחל. הטקסטים המכריזים עליו בלשון זו פורסמו והופצו ברובם בשעת מחלתו הסופית, שעה שתפקודו נפגע בגלוי, אך הסתירה־לכאורה בין הציפייה העזה להתגלות המידית של המשיח, לבין הנבואה המשיחית המתמהמהת, וגילו ומצבו של הרבי, רק הגבירה את התלהבותם ופעילותם של חסידיו, שהכריזו על משיחיותו של האדמו"ר מליובאביטש ואמרו: ''כי לפנינו מלך מבית דוד אשר חלה עליו השבועה של הקב''ה שלא יכבה נרו לעולם ועד ועליו לחיות בחיים נצחיים, בנשמה ובגוף''.

בעשור האחרון של חיי הרבי התפלגה תנועת חב“ד לשתיים: הרוב ‘המשיחי’, שעליו נמנו אלה שהכריזו על רמ”מ עצמו כמשיח והחזיקו בהנחה ‘שאנו עומדים ממש על סף גאולה ותיכף ומיד ממש ''הנה זה (משיח) בא''’ (שיחת השבוע 244): והמיעוט ‘**השפוי’** – כך הם קראו לעצמם – שאנשיו השתדלו לשמור על מידה מסוימת של איפוק ותבונה ותבעו לרסן את התקוות המשיחיות בגילוייהן בפומבי. הקבוצה המשיחית, המכונה בכתבים חבדיים בשם “משיחיסטים”, עסקה ללא הפוגה בפעילות נלהבת של שכנוע חסידים חדשים, ולא חסכה כל מאמץ להבאת המשיח לרשות הרבים, חרף הביקורת והגינויים שהלכו וגברו.46 כנגדם ניסו ה“שפויים” – לשווא – לרסן פעילויות אלה, להגבילן לחוגים פנימיים בתנועה ולהימנע מחשיפה לעין הציבור.47

הפילוג בחב“ד המשיחית כולה, יצר שני מחנות מנוגדים: המצדדים בפעילות בלתי־מרוסנת ברשות הציבור (היינו, הכרזה ברבים על משיחיותו של הרבי אחרי האירוע המוחי שעבר במרס 1992); והדבקים בפעילות מאופקת ורציונלית המכוונת ליחידי סגולה (היינו, ההשקפה ששליחותה של התנועה מצטמצמת בהצהרה שזמננו הם ימות המשיח ואין צורך בהכרזה על המשיח בפרהסיא). אמת, הפילוג היה יותר בבחינת מחלוקת על טקטיקה, שכן שני הצדדים האמינו, אם גם בצורות שונות, שרמ”מ אכן היה – או עשוי להיות – המשיח.

המשיחיסטים פעלו בלהט רב, בשכנוע עצמי בלתי־רציונלי ובמרץ אין קץ, בהשראת הרעיון של “משיח עכשיו!”, תוך התעלמות גמורה מעדויות־הנגד הברורות בנוגע להווה ולעתיד הקרוב. את דברם הפיצו באופן נלהב ונמרץ בכתבי־עת שונים – “כפר חב”ד“, “בית משיח” ו”שיחת השבוע" – בדפי “פרשת השבוע”, ובמסעות פרסום ציבוריים שונים.

בראשם עמד מנהיגם הרוחני ר' יואל כאהן, 48 כשעל ידו מסייע ר' שמואל בוטמן, מנהל ארגון הנוער של ליובביטש ויושב־ראש “מסע המשיח” הבין־לאומי (שתכנן למשוח את הרבי בפומבי כמשיח). יוסף יצחק הכהן גוטניק מאוסטרליה, מגדולי התורמים לחב“ד, מימן את המסע המשיחי הבין־לאומי והיה מעורב גם בהפעלת השפעה פוליטית במדינת ישראל.49 המשיחיסטים נהנו מתמיכה רחבה של חוגים עממיים, של קבוצות נשים ושל ה”חוזרים בתשובה“.50 בראש החוגים ה”שפויים“, שדאגו לעתיד חב”ד כתנועה דתית מקובלת בקהילה היהודית הרחבה וכמפעילת מערכת חינוך בין־לאומית, עמדו ר' אברהם שמטוב ור' יהודה קרינסקי, ממזכיריו הבכירים של הרבי. לצדם עמדו אנשי הממסד החינוכי וכמה מחברי אגודת חסידי חב“ד. החוגים המצדדים בפעילות פנימית, אף שהכירו בחשיבות הרעיון המשיחי, הסתייגו ככלל מבחינת ההשלכות המעשיות של “גאולה בקרוב ממש” וממיזוג העולם הפנימי הנסתר של החזון המשיחי החב”די עם המציאות הפרגמטית של פעילות דתית בלתי־מרוסנת בציבור. את דעתם הפיצו בעיקר באמצעות פרסומה והפצתה של התכתבות פרטית, שכן לטענתם נרדפו ודוכאו בידי הרוב המשיחיסטי השליט. החוגים הלא־משיחיסטיים נקטו גישה זהירה, מחשש שהתעמולה המשיחית עלולה להוליד זלזול ופיחות בכל פעילותה הציבורית של תנועת חב"ד. עוד טענו, שהדגשת־יתר של המשיחיות תביא לידי חילול השם בחוגים יהודיים רחבים ואף תגרום לרבים להתרחק מן העולם החסידי. 51


ד

בחודש מרס 1992 עבר ר' מנחם מנדל שניאורסון אירוע מוחי קשה.52 המשיחיסטים הגיבו להפרכה הפיסית לכאורה של אמונתם, בהגברת הלהט המשיחי. את משמעות האירוע המצער פרשו החוגים המשיחיים בהֶקשר לגאולה, על פי המסורת המקראית של “עבד ה'” הנדכא בספר ישעיהו ששיאה בפסוק “מֵעֹצֶר וּמִמִּשְׁפָּט לֻקָּח וְאֶת דּוֹרוֹ מִי יְשׂוֹחֵחַ, כִּי נִגְזַר מֵאֶרֶץ חַיִּים מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמוֹ”

(פרק נג, ח). היה זה מהלך פרשני מתמיה לאור השימוש עתיק הימים שעושה הנצרות בטקסט זה ומקומו בפולמוס היהודי־נוצרי בימי הבינים. החוגים המשיחיים התעלו מעל ההשלכות הפיסיות הקשות של מצבו של החולה האנוש בן התשעים, על ידי הפיכתן לאות ומופת בעל משמעות מיסטית. הם העלו את הטענה שהרבי, בסבלו, מכפר על חטאי האומה כולה וכך מכין אותה לגאולה. עוד טענו, באופן פרדוקסלי, שהרבי לא ימות כלל והוא עומד להתגלות כמלך המשיח.53 מכאן הסיקו את המסקנה שעליהם ליטול את היוזמה הנחוצה להביא לידי התגלותו המוצהרת של הרבי כמשיח, על ידי פעילות ללא ליאות, בכתב ובעל פה.54 המשיחיסטים, שהיו משוכנעים בכל רמ“ח אבריהם שהרבי יתגלה “תכף ומייד ממש” כמשיח, התאמצו להשיג הכרה ציבורית רחבה בזהותו המשיחית. המערכה הציבורית הגיעה לשיאה בטקס פומבי שבו נמשח רמ”מ בן התשעים, משותק, חולה מאד ונטול יכולת דיבור, כמשיח; מיד לאחר מכן נערך מסע נרחב להכנת הציבור לקראת בואו של “המשיח מנחם מנדל”. לאור גילו המתקדם ומחלתו הקשה, ששללה ממנו כמעט כל יכולת לתפקד, האינטנסיביות של המערכה הציבורית להכתרתו כמשיח, יצרה מחזה מעציב שחרג מכל המקובל במסורת היהודית ועורר ביקורת רבה.

להכרעה פרדוקסלית זו, שהתעלמה מהמציאות המוחשית וקראה תיגר על כל סבירות ביולוגית ורפואית, נלוותה החתמה של אלפי חסידים על עצומה ציבורית, המביעה תמיכה נלהבת בר' מנחם מנדל במעמדו החדש כמשיח.55 החוגים המשיחיים פעלו בשני מישורים בעת ובעונה אחת – הרציונלי־מסורתי והאי־רציונלי־אפוקליפטי. מצד אחד ביקשו למצוא אסמכתא בהלכה לטיעון המשיחי ולפרסם פסק הלכה, המכריז על טיבו המשיחי של הרבי, מתוך עמדה הלכתית השואבת מהמסורת שבהלכות מלכים לרמב“ם, הדנה במשיח לעתיד לבוא ובימות המשיח.56 מצד שני תבעו “להגביר הלב על המוח”, היינו לנטוש כל שיקול רציונלי העלול לערער על הגשמת סדר־היום המשיחי, ולהתעלם מכל מאורע המפריך לכאורה את האמונה המשיחית.57 ר' יואל כהאן, מנהיג הסיעה המשיחיסטית, שהיה ה’חוזר' הראשי של רמ”מ, ונחשב בר־סמכא החשוב ביותר בכל הנוגע לכתביו והמנסח העיקרי של תורתו העיונית, טען שכל המפקפק בזהותו של הרבי כמשיח כאילו מפקפק בעצם קיומו של הקב''ה (כפר חב"ד, גיליון 558). באותו זמן פרסמו בני חבורתו רשימה ארוכה של ספרים שהייתה מכוונת להעניק תוקף הלכתי, מיסטי ודתי למערכה הציבורית. את הרקע המיסטי הציגו באמצעות “איגרת הקודש” של ר' ישראל בעל שם טוב, מכתב פרטי שנכתב מלכתחילה לגיסו של הבעש“ט ר' גרשון מקוטוב במחצית המאה השמונה־עשרה, שנדפס בשנת 1781 בספרו של תלמידו, בן פורת יוסף.58 במכתב מסופר על דברי המשיח לבעש”ט בעת עליית נשמה שעשה בשנת 1746, שקשרו קשר של תנאי בין הפצה נרחבת של רעיונות קבליים וחסידיים, שתוארו כתורתו של משיח, לבין ביאת המשיח. דהיינו קירוב ביאת המשיח מותנה בהפצת תורתו בידי האדם. נאמניו המשיחיסטים של הרבי, שהאמינו במשיחיותו, עשו כל אשר לאל ידם בהפצת התורה המשיחית שלו בכתב ובעל פה, כדי שיתגלה כמשיח אמת, או משיח ממ“ש, כראשי התיבות של שמו, בהווה, כנגד כל הסיכויים. החוזרים הראשונים של “בית משיח 770 (מיומנו של אחד התמימים)”, שמופיעה בהם כותרת המשנה המעניינת “פנימי – ללא אחריות כלל וכלל”, היו שיא מדאיב לציפיות המשיחיות.59 חוזר זה תיאר בנאמנות את חוויות היומיום של החסידים שהתגוררו סמוך למרכז חב”ד בשכונת קראון הייטס, ניו יורק, שכתובתה 770 איסטרן פרקוויי; חסידים אלה המתינו מדי יום ביומו להודעות “משיחיות” ב“איתוריות המשיח” (“משיח בּיפּער’ס”) האלקטרוניות שבידיהם.

למשיחיות ראדיקלית זו או למערכות ציבוריות אלה, בכתב ובעל פה, שהכריזו על ר' מנחם מנדל כעל המשיח, לא היה תקדים בעידן המודרני. במהלכן נעשה שימוש בקשת רחבה של אמצעי פרסום, החל במדבקות “משיח” לפגושי מכוניות (“סטיקרים”), עבור בקונטרסים, ספרים וספרונים, הודעות פומביות, כרזות ענק על בתים ועל לוחות חוצות, מודעות על פני עמודים שלמים בעיתונות היהודית והכללית כאחת, וכלה באמצעים המתקדמים והמתוחכמים ביותר – לוויינים ואמצעי תקשורת בין־לאומיים, תקשורת באינטרנט וברדיו וגרפיקה ממוחשבת. בכך עשתה תנועת חב"ד, מבחינתו של הצופה מבחוץ שאליו היתה מכוונת פעילות זו, שימוש מתוחכם ואפקטיבי באמצעי התקשורת ההמוניים, על מנת להכריז על התקרבות הגאולה.60 מנקודת הראות של החסידים, הם שאפו לחולל נסים מיידיים, ליזום את המעשה הבלתי צפוי אשר יהפוך את המנהיג האנושי, משולל יכולת הדיבור, חסר־האונים, הקשיש והחולה, המתואר כמשיח בכוח, לישות אלוהית נצחית כול יכולה, שתתגלה בקרבם בהווה, במלוא הווייתה המשיחית, בפועל ממש.

חוגי המשיחיסטים חיו אפוא פרדוקס טראגי מתמשך, תוך התעלמות ממצבו הפיסי והנפשי הנואש של המשיח החולה והמשותק, ש“הכתירו” בעל כורחו, תוך אימוץ נקודת ראות בלתי־רציונלית בעליל; הייתה זו הדגמה מוחשית לעוצמה הכבירה של כיסופים משיחיים וליכולתם לחסן את האדם מפני מגבלות המציאות הפיסית. המשיחיסטים התייחסו בשוויון נפש גמור לכל אירוע או לכל מידע שסתר את אמונתם המשיחית, ואף התעלמו מכל ביקורת השוללת את הערכתם, מעמידה כנגדם עובדות רציונליות, מגבלות אנושיות או ביולוגיות, מביעה דאגה בתחום הדתי והציבורי או מזלזלת במסעם המשיחי – הן מתוך חוגי חב"ד פנימה הן מבחוץ, היינו בקהילה היהודית בכללה.61

תנועת חב“ד, כנזכר לעיל בראשית הדיון, האמינה תמיד באופי הפרדוקסלי של הנוכחות האלוהית החורגת מקטגוריות מקובלות על התפישה האנושית: האלוהות נתפסה כאחדות הפכים מיסטית המאחדת שמים וארץ, כהוויה דינאמית נגלית ונסתרת, נוכחת ונעדרת בעת ובעונה אחת, החוצה את גבולות הזמן והמקום;62 מדובר, כאמור, באלוהות הנתפשת כתהליך דו־כיווני של בריאה והתאיינות, הוויה והעדר, תהליך החורג מכל המגבלות והאילוצים של תפיסה אנושית של זמן, מקום ומציאות, בתורה שאיננה מהססת לקבוע בנחרצות: ‘ומה שאנו רואים ישות העולם הוא רק דמיונות’; ‘כי כל העולמות בטלים בביטול גמור נגדו […] ואף שנראה לנו העולמות ליש הוא שקר גמור’. העולם המציאותי המתחזה ליש, ‘הוא שקר גמור’, שכן, לאמיתו של דבר, כמאמר הבעש”ט, ‘הכול אלוהים’ ו’מלוא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה'. חב“ד שאימצה את העמדה האקוסמיסטית, החילה את הפרדוקס הדיאלקטי האלוהי של אין ויש, כיסוי וגילוי, התפשטות והסתלקות, על המשיח האנושי הנסתר־נגלה בכוח ובפועל. עמדה מיסטית־אקוסמיסטית דיאלקטית זו, שהתייחסה מלכתחילה למציאות האלוהית ולמענה האנושי המתחייב ממנה שנודע בשם העלאה והמשכה, אפשרה לחב”ד לכונן תנועה משיחית רדיקלית, שהייתה התגלמות הפרדוקס המיסטי בממדים אנושיים. קשה להתעלם מהדמיון לתקדים השבתאי של אמונה פרדוקסלית במשיח מומר ובפרשנות הדיאלקטית של מציאות כהתגלות דרך הסתרה. עם זאת, אף שמשותפת לשתי התנועות המשיחיות האלה אמונה פרדוקסלית במציאות משיחית פנימית, החורגת מעבר לאילוצים גשמיים, פירכות רוחניות והיסטוריות ושיקולים רציונליים, ואף ששתיהן פיתחו תפיסה דיאלקטית של הסתירה שבין האמת הפנימית התקפה, לאכזבה מן המציאות החיצונית המתעתעת – הרי מסקנותיהן המעשיות שונות מעל וכל. המשיחיות השבתאית פרצה את כל הגבולות והמגבלות של העולם היהודי המסורתי והעמידה מודעות מיסטית מתריסה וקוראת תיגר על העולם הדתי, לצד ציפיות רוחניות חתרניות ופורצות גדר, להלכה ולמעשה, והתגבשה לאורך המאה השבע־עשרה והשמונה־עשרה סביב מנהגים ומנהיגים שערערו את מכלול העולם המסורתי. ואילו בתנועת חב"ד המשיחית אין מאומה ממכלול אנטינומיסטי שבתאי פורק עול זה, והמזדהים עם הרעיונות המשיחיים, על גילוייהם הקיצוניים והמתונים כאחד, פועלים מתוך נאמנות מלאה לעולם המסורתי ושרויים במסגרת ההקפדה על ההלכה, הנשמרת בשלמותה, חרף השפעת המיסטיקה הפרדוקסלית של חב''ד והפרספקטיבה המשיחית החריפה.

לסיום, ברצוני לטעון שקיימים בתנועת חב"ד שלושה יסודות מרכזיים שהזינו את המגמות המשיחיות:

  1. מסורת של מחשבה מיסטית פרדוקסלית, שהיא אולי המפתח למשיחיות המיסטית הקיצונית, המסוגלת לחרוג מעבר למציאות ולהתעלם מאילוצים פיסיים הכפופים לגבולות הזמן והמקום, ומגבולות רציונליים הנסמכים עליהם.63

  2. מנהיגות מיסטית, היונקת ממורשת שושלתית שמיוחסת לה סמכות כריזמטית בלתי מוגבלת, בזיקה לדיאלקטיקה של אחדות ההפכים האלוהית, החורגת מעבר לאילוצי המציאות, המשפיעה הן על הקהילה החסידית הן על העולמות העליונים. 64

  3. יצירתיות חברתית שעלתה כתוצאה מהתמודדות עם האכזבה מהתגשמות הציפיה המשיחית: מתחילתה, חסידות חב“ד שלפני העידן המשיחי, התארגנה בזיקה לחצר ולשושלת, גילתה עניין באחריות חברתית־דתית והראתה יכולת מרשימה בהקמת מוסדות חברתיים חדשים שמשכו חסידים חדשים באמצעים חינוכיים. במחצית השנייה של המאה העשרים התארגנה חב”ד כמסדר המפיץ בשורה חיצונית ופנימית, תשובה וגאולה, והיצירתיות החברתית הזאת שהוגדרה כקירוב לבבות, והתארגנה באמצעות מוסד השליחות, פנתה אל כלל ישראל, תוך התעלמות מגבולות מקומיים ומהבדלים מסורתיים, בתקווה לחולל תנועה עולמית של תשובה וגאולה, ובכך לגשר על פני הפער בין ההיסטוריה לבין המֶטא־היסטוריה.65

מזיגת שלושת היסודות הללו, שנשענה במחצית הראשונה של המאה העשרים על הנהגה כריזמטית בעת משבר, על שיח מיסטי פרדוקסלי עשיר בכתב ובעל־פה שטיפח תקוות משיחיות, בצירוף הנסיבות ההיסטוריות הנואשות של המחצית הראשונה של המאה שנתפשה כמלחמת גוג ומגוג, חוללה תנועה משיחית המושתתת על פורענות.66 במחצית השנייה של המאה, החוויה ההיסטורית החיובית של החיים היהודיים בארצות הברית, שסיפקו ביטחון חומרי כמעט מושלם וחירות רוחנית כמעט ללא גבול, ב’מלכות של חסד', הפיגה את הדחיפות שבגאולה, שהעלתה את המשיחיות של הפורענות, ומה שנותר היה משיחיות של תנאי שפע, שהייתה יכולה לגייס לצרכיה הרוחניים את החידושים והחירויות של החברה המודרנית, אך נזקקה ליעדים והישגים חדשים, מתרחבים והולכים, כדי לכלכל ולקיים את המתח המשיחי.67

מאז השליש השני של המאה העשרים, תנועת חב“ד שרויה בדיסוננס קוגניטיבי שמוקדו משתנה בהתמדה. את השלב הראשון ציין פרדוקס חוסר האונים של האל הכול־יכול בעת השואה, פרדוקס שהותר זמנית על ידי פרשנות משיחית פרה־דטרמיניסטית של ההיסטוריה. השלב השני היה רגע של התפכחות או אכזבה בתום מלחמת העולם השנייה, משהתברר שהנבואה המשיחית המידית איננה מתאמתת. ההפרכה המוחלטת של התקוות המשיחיות בשנת 1945 הייתה מצד אחד רגע פרדוקסלי של ייאוש, אך מצד שני גם רגע של יצירתיות כבירה, שכן אחרי פשיטת הרגל של הנבואה המשיחית באה התעוררות דתית והתגבשות חברתית, שהתבטאה ביזמה חסרת תקדים בתחום התשובה, מלוּוה פעילות עצומה של קירוב לבבות ומחויבות רוחנית. חסידי חב”ד הפכו רגע זה של ייאוש והפרכה, לרגע של יצירתיות חברתית רבת עוצמה, על ידי הפניית מבטם לציבור בכללו ואימוץ יעדי שליחות דתית־חברתית דו־כיוונית לכל קהילות ישראל. התנועה קיבלה על עצמה להפיץ בכל העולם יהדות גלויה ומשיחיות נסתרת, באמצעות שליחים ממונים, על מנת להכין דור שכולו זכאי, שיהיה ראוי להתגלות משיחית בעתיד. הפעילות החינוכית רבת הממדים שנשאו עמם שליחי חב“ד בכל העולם היא השלב השלישי; התוצאה הייתה גל גואה של מסירות דתית וחזרה בתשובה, שהזינו ציפיות משיחיות חריפות. בשלב הרביעי, שזמנו בשנות השמונים וראשית שנות התשעים של המאה העשרים, בהשראתו הישירה של ר' מנחם מנדל שניאורסון, התלהטו הציפיות המשיחיות והתמקדו בדמותו. יש הסבורים שרמ”מ ראה עצמו כמשיח בכוח או בפועל, ויש החולקים על כך, אולם הפרדוקס של משיח קשיש, חולה, מרותק למיטתו ונטול כוח דיבור, ציין את השלב החמישי, אשר בו גייסה התנועה המשיחית את כל משאביה כדי להמיר את ההתגלמות האנושית, בת־המוות, של כיסופי המשיח, במשיח אלוהי נצחי בן אלמוות. השלב השישי הוא הדיסוננס הקוגניטיבי שחוו החסידים עם מחלתו הסופית ומותו של המשיח המיוחל – אירוע אשר הפגין במידה שאין דומה לה את הפרדוקס הטמון באסון חוסר־האונים הגופני של המשיח, שהיה אמור להיות כול יכול, רוחני ונצחי. עדיין מוקדם לנסות ולהעריך את מלוא ההשלכות הרוחניות והחברתיות של הנבואה המשיחית שהכזיבה.68 ברם, נראים הדברים שהמציאות המאכזבת לא בלמה את התנועה שהתארגנה מראשיתה כמסדר, אלא העניקה לה חיים חדשים וכיווני יצירתיות דתית וחברתית מקורית. שוב אנו עדים, כבתנועות משיחיות ואפוקליפטיות אחרות, להופעת התלהבות ואמונה מחודשות אחרי הפרכה עצובה ולכאורה חסרת תקווה. כעת חווה תנועת חב"ד את השלב השביעי: בעקבות השלב החדש של הנבואה שהכזיבה, התנועה התפלגה לכמה קבוצות קטנות יותר, קשורות ביניהן, אך לעתים נאבקות זו בזו.

חסידי חב“ד ממשיכים לדבר על הרבי בלשון הווה, אף על פי שחלפו קרוב לשלושה עשורים מאז נפטר ב־13 ביוני 1994. כמה מהחוגים המשיחיסטיים הקיצוניים ביותר מכחישים את עובדת מותו, בטענה שהוא לא נפטר כלל: “ברור לנו, גם אם אין אנו יודעים בדיוק איך להסביר זאת, כי הרבי חי וקיים עכשיו בדיוק כמו קודם. ולא רק במובן של ''אשתכח יתיר'', אלא כפשוטו ממש, בדיוק כפי שהיה קודם”.69 הם ממשיכים לצפות להופעתו המחודשת מיד כמשיח, ועודם מפרסמים מדי יום מודעות בעיתונות בדבר התגלותו הקרובה. חברי קהילת ליובאביטש ברחבי העולם חיים בהווה את מורשתו המשיחית של העבר שבו חי הרבי, במבעים חזותיים ובאמצעים אור־קוליים ובביטויים כתובים,70 ממשיכים את המחויבות החינוכית רחבת ההיקף ואת הפעילות החברתית הנרחבת של ההווה, ומבקשים להעמיד מחדש את ההתגלות המשיחית בעתיד. שלא כחברי תנועות משיחיות אחרות, שוויתרו על אמונתם והיו עדים להתפרקות תנועותיהם במדון ובמריבה עד שנעלמו, חסידי חב”ד עומדים ככול הנראה בהפרכה החד־משמעית של סדר־יומם המשיחי. הם דבקים באופיו המשיחי החד־משמעי של הרבי ובטיבה הדו־משמעי של פטירתו של ‘הרבי שנגנז’, ולפיכך הם מקווים ומצפים לתחייתו; אך דבקות זו ותקוות אלו אינן משפיעות ככל הנראה על חיי היומיום שלהם, שכן אמונותיהם שוב אינן ממוקדות ואינן נוגעות בשינוי בעולם המציאות, בהווה, שבו ניתנת העדיפות בכל מקרה לאורח חיים של תורה ומצוות ולעבודת החינוך היומיומית, אלא מעוגנות בציפייה לעתיד, הצופן בחובו התגלות משיחית מעבר לגבולות הזמן והמקום.

ההתעוררות המשיחית שאחזה בחב“ד במהלך המאה העשרים מחכה עדיין לניתוח תיאולוגי מקיף, שישאב ממלוא העדויות הטקסטואליות והתיעוד ההיסטורי ויכלול הערכה סוציולוגית כוללת, המשקפת את מורכבות התופעות הדתיות והחברתיות שנולדו מההשראה הרוחנית, מהתקוות המשיחיות ומהמיסטיקה הפרדוקסלית. המתווה ההיסטורי־כרונולוגי־תיאורי שהצעתי לעיל, והערותיי התיאולוגיות הראשוניות, שביקשתי בהן להצביע על מורכבות ההיבטים השונים הכרוכים בתופעה המשיחית של תנועת חב”ד, אינם אלא ראשיתו של דיון, שאורכו מי ישורנו.

*

סוף דבר

בשנת 1996 כתבתי בחתימת המאמר האנגלי, שהיה בשעתו כאמור לעיל, סקירה ראשונית שנדפסה בשנת 1998 כנזכר בהערה 1 לעיל, בקובץ“*Toward the Millennium – Messianic Expectations from the Bible to Waco”* (eds. P. Schafer and M. Cohen,) Leiden 1998, pp. 383–408:

“ההתעוררות המשיחית שאחזה בחב”ד במהלך המאה העשרים מחכה עדיין לניתוח תיאולוגי מקיף, שישאב ממלוא העדויות הטקסטואליות והתיעוד ההיסטורי ויכלול הערכה סוציולוגית כוללת, המשקפת את מורכבות התופעות הדתיות והחברתיות שנולדו מההשראה הרוחנית ומהמיסטיקה הפרדוקסלית."

בעשורים שחלפו זכיתי לראות את המבוקש שהצבעתי עליו – בעניין ניתוח תיאולוגי מקיף, והערכה סוציולוגית מעמיקה, של נושאים שנידונו במאמר הנוכחי דיון ראשוני – מתממש מכיוונים שונים, שכן זכיתי להנחות באוניברסיטה העברית בירושלים עבודת דוקטור של אלון דהן על משנתו המשיחית של ר' מנחם מנדל שניאורסון, ועבודת מוסמך של מנשה צורף על קודמיו לחזון המשיחי, ר' שלום דב בער ור' יוסף יצחק שניאורסון, בזיקה לעמדתם כלפי ארץ ישראל והציונות. עם אישורן התעשר עולם המחקר במחקרים מחכימים ומרחיבי־אופקים בשאלות תאולוגיות־מיסטיות, היסטוריות־חברתיות וביוגרפיות. במהלך העשורים שחלפו חוקרים בכירים מתחומי מחשבת ישראל והיסטוריה יהודית בארץ ובעולם, שנזכרו במפורט בהערות לאורך המאמר, תרמו תרומות נכבדות להבנת המשנה המשיחית ולפולמוסים הקשורים בה, ועמיתיהם מתחום הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הרחיבו והעמיקו את היריעה הביוגרפית, ההיסטורית והחברתית ביחס להבנת התופעה המשיחית בעבר ובהווה.


  1. מאמר זה הוא עיבוד עברי מעודכן להרצאה שנישאה באנגלית במכון ללימודים מתקדמים באוניברסיטת פרינסטון בשנת 1996. ההרצאה ראתה אור באנגלית בקובץ Toward the Millennium – Messianic Expectations from the Bible to Waco (eds. P. Schafer and M. Cohen,) Leiden 1998, pp. 383–408.; במהלך העשורים שחלפו מאז פרסומם הראשון של הדברים התפרסמו מחקרים רבים הנוגעים לכמה מן סוגיות שנדונו כאן לראשונה. בשל מגבלות זמן ומקום לא יכולתי לדון בגוף המאמר במכלול הטענות שעלו במחקר, אך שילבתי בהערות מקצת מן הדברים והפניתי לחיבורים חדשים בנושא הנדון.

    *

    אני אסירת תודה לידידיי, ד“ר עדה רפופורט־אלברט וד”ר מרק וורמן, שעזרו לי להבהיר כמה סוגיות קשות בנוגע לתופעת המשיחיות החב“דית. ברצוני להודות גם לפרופ' איבן מרקוס ולדניאל שטובל, שהפנו את תשומת לבי למקורות חשובים. תודות גם תלמידיי, ד”ר רבקה גולדברג ויואל קורטיק, שסייעו בידי בשלבים השונים של איסוף המקורות למחקר זה במחצית הראשונה של שנות התשעים. כמו כן ברצוני להודות לתלמידי לשעבר, ד"ר קימי קפלן, על הערותיו מאירות העיניים. לבסוף, מחקר זה לא יכול היה להתממש בלא עזרתו ועידודו המתמיד של אישי־ידידי, מיכאל אליאור, ועל כך אני חייבת לו שלמי תודה מעומק הלב.  ↩

  2. ראו: Gershon Greenberg, “Mahaneh Israel–Lubavitch 1940–1945: Actively Responding to Khurban,” in Alan A. Berger (ed.), Bearing Witness to the Holocaust 1939–1989, Lewiston, NY, 1991, 141–63; idem, “Redemption after Holocaust according to Mahaneh Israel–Lubavitch 1940–1945,” Modern Judaism 12 (1992): 61–84; אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, תל אביב 1993, 263–276. והשוו: אליעזר שביד, בין חורבן לישועה, תל אביב תשנ“ד, 39–64; 243–244. בספקולציות משיחיות קודמות בחב”ד, כתגובה לציונות, דן רביצקי, שם, 264, 377 הע' 48.  ↩

  3. ראו: שביד, בין חורבן לישועה, 10–14.  ↩

  4. לפרטים ביוגרפיים מנקודת ראות חב“דית ראו: שלום דובער לוין, תולדות חב”ד בארצות הברית 1900–1950, ברוקלין תשכ“ח. למבט אוטוביוגרפי ראו: ספר הזיכרונות מכבוד אדמו”ר יוסף יצחק שניאורסאהן מליובאוויטש, תרגם הרב טוביה הלוי, כפר חב“ד תשמ”ה; להשקפה ביקורתית ראו: Ada Rapoport–Albert, “Hagiography with Footnotes: Edifying Tales and the Writing of History in Hasidism,” in Ada Rapoport–Albert (ed.), Studies in Jewish Historiography in Memory of Arnaldo Momigliano = History and Theory, Supplement 27 (1988), 119–159.  ↩

  5. שביד, בין חורבן לישועה, שם; רביצקי, הקץ המגולה, שם.  ↩

  6. ראו מנשה צורף, בין תקל“ז לתש”ח: ארץ ישראל והציונות במשנתם של אדמו“רי חב”ד מסוף

    המאה ה18 ועד לאמצע המאה ה20. עבודת מוסמך, האוניברסיטה העברית 2014  ↩

  7. שם  ↩

  8. על בריחתו של ר' יוסף יצחק מוורשה המופצצת בסוף 1939 ועל יציאתו מאירופה ראו: יהודה קורן, ידיעות אחרונות, 15 באפריל 1996; בריאן מארק ריג, להציל את הרַבִּי – “כיצד חילצו קצינים נאציים את הרבי מליובאוויטש מוורשה הכבושה”. הוצאת מטר (עיון), תל אביב תשס"ז – 2007  ↩

  9. על תולדות המשיחיות ביהדות והפנומנולוגיה שלה ראו: גרשם שלום, “כיסופי גאולה”, בתוך הנ“ל, דברים בגו, ערך אברהם שפירא, תל אביב תשל”ו, 153–222, ובמיוחד 163–164; השוו: Greenberg, “Redemption”; שביד, בין חורבן לגאולה, 14, 230. בראשית שנות הארבעים פירשו חוגים דתיים שונים את מלחמת העולם השנייה כחבלי משיח; ראו: מיכאל זילברברג, יומן וארשה 1939–1945, תרגם ארי אבנר, תל אביב תשל“ח, 26; שביד, שם, 22–29; מנדל פייקאז', חסידות פולין: מגמות רעיוניות בין שתי המלחמות ובגזרות ת”ש–תש“ה (“השואה”), ירושלים תש”ן, 21, 171, 262–264, 318, 335–338. ברם, אף אחד מאותם חוגים דתיים לא הגיב, כפי שהגיבה תנועת חב“ד, בשיטה אידיאולוגית פעילה ובתנועה משיחית של ממש שפנתה לציבור רחב והתייחסה ל”כלל ישראל" כתוצאה מתפיסה זו.  ↩

  10. הקריאה והקדושה, ירושלים תש"ב, 20. על כתב־עת זה, על עריכותיו ותרגומיו, ראו להלן הערה 14.  ↩

  11. ירושלמי, ברכות ב, ד; איכה רבה (מהד‘ ש’ בובר), וילנה תרנ"ט, א, 89–90; השוו: שלום, דברים בגו, 165.  ↩

  12. בבלי, פסחים קיח; סנהדרין צז ע"ב.  ↩

  13. שביד, בין חורבן לישועה, 14.  ↩

  14. הקריאה והקדושה, א/א (2 באוקטובר, 1940). על כתב־עת זה ראו: Greenberg, “Redemption,” 76 n. 2; idem, “Mahaneh Israel,” 142–148; לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית, 344–346.  ↩

  15. על טיבה המיסטי של חסידות חב“ד והתעלמותה־למעשה מן ההנהגה המשיחית והגאולה הלאומית ראו: רבקה ש”ץ, “אנטיספיריטואליזם בחסידות – עיונים בתורת שניאור זלמן מלאדי”, מולד 171 (תשכ"ב), 513–528; ישעיהו תשבי ויוסף דן, “חסידות”, האנציקלופדיה העברית, יז (תשכ"ה), 769–822; רחל אליאור, תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב“ד, ירושלים תשמ”ב; הנ“ל, ”עיונים במחשבת חב“ד”, דעת 16 (תשמ"ו), 133–177; Naftali Loewenthal, Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad School, Chicago 1990; רחל אליאור, תורת אחדות ההפכים: התיאוסופיה המיסטית של חב“ד, ירושלים תשנ”ב; Roman A. Foxbrunner, Habad: The Hasidism of R. Shneur Zalman of Lyady, Tuscaloosa, AL, 1992; יוסף דן, “חסידות”, האנציקלופדיה העברית, נספח ג, ירושלים תשנ"ה, 412–419  ↩

  16. בנוסף על המקורות המצוינים לעיל בהערה 15, ראו עוד דיונים מקיפים על תורת הסוד של חב“ד: Louis Jacobs, Tract on Ecstasy, London 1963; idem, Seeker of Unity: The Life and Works of Aaron of Starosselje, London 1966; Miles Krassen, ”Agents of the Divine Display: New Studies on Early Hasidism," Religious Studies Review 20/4 (October 1994): 293–301  ↩

  17. שביד, בין חורבן לישועה, 39–40.  ↩

  18. אליאור, תורת אחדות ההפכים, התיאוסופיה המיסטית של חב“ד, ירושלים תשנ"ב, 25–60.  ↩

  19. ראו: ארבעה קול הקורא מהאדמו“ר שליט”א מליובאוויטש, ירושלים תש“ג; והשווה הקריאה והקדושה, ט–יא (ברוקלין תש"א), ביידיש ובאנגלית; גרסה עברית חלקית ראתה אור בקובץ מאמרים מתורגמים מכתב־העת ”הקריאה והקדושה", בהוצאת מחנה ישראל ארץ ישראל, ירושלים תש”ג.  ↩

  20. על התיאוסופיה האקוסמיסטית של חב“ד ראו: אליאור, תורת האלוהות, 25–60; הנ"ל, תורת אחדות ההפכים 54–62; Loewenthal, Communicating the Infinite, 50, 137, 147 וראו חיבוריהם של אלון דהן, אליוט וולפסון ודב שוורץ הנזכרים להלן בהערה 35.  ↩

  21. על בואו לארה“ב ב־19 במרס 1940 ראו: לוין, תולדות חב”ד בארצות הברית, 166–172. על חייו ברוסיה ראו: שלום דובער לוין, תולדות חב“ד ברוסיה הסובייטית בשנים 1917–1950, ברוקלין תשמ”ט; David E. Fishman, “Preserving Tradition in the Land of Revolution: The Religious Leadership of Soviet Jewry 1917–1930,” in Jack Wertheimer (ed.), The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, Jerusalem & New York 1992, 85–118. על היבטים אחרים של כתיבתו ופעילות של רי“י ראו: רחל אליאור, ”ויכוח מינסק“, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א/ד (תשמ"ב): 179–235; Rapoport–Albert, ”Hagiography".  ↩

  22. לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית, 304–344.  ↩

  23. ארבעה קול הקורא; השוו: הקריאה הקדושה, תש"א, מס' 9–11.  ↩

  24. ראו: ר' יוסף יצחק שניאורסאהן, שיחות קודש – תש“א, ברוקלין תשכ”ד; הנ“ל, ספר המאמרים – ת”ש, ברוקלין תשט“ו; הקריאה והקדושה, תש”א–תש"ה.  ↩

  25. “קול קורא פון'ם ליובאוויטשער רעבין”, הקריאה והקדושה א/ט, כט אייר תש“א [26 במאי 1941], 15–16. גרסה יידית פורסמה בעיתון הניו־יורקי מורגען דשזורנאל באותו יום. על הפרסומים השונים של ”קול קורא“ זה ראו: Greenberg, ”Mahaneh Israel," 160 n. 20.  ↩

  26. על הסמכות המיסטית של הצדיק בחסידות ראו: גרשם שלום, “הצדיק”, בתוך: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל“ו, 213–258; Samuel Dresner, The Zaddik, New York 1960; Arthur Green, ”The Zaddik as Axis Mundi,“ Journal of the American Academy of Religion 45 (1977): 327–347; Ada Rapoport–Albert, ”God and the Zaddik in the Works of Jacob Isaac, the Seer of Lublin,“ in Ada Rapoport–Albert & Steve Zipperstein (eds.), Jewish History: Essays in Honor of Chimen Abramsky, London 1988, 393–455; Joseph Dan, ”Hasidism: The Third Century,“ World Union of Jewish Studies Newsletter no. 29 (1989): 39–42; רחל אליאור, ”בין ‘התפשטות הגשמיות’ לבין ‘התפשטות האהבה גם בגשמיות’: הקיטוב בין המציאות הרוחנית לבין המציאות החברתית בהוויה החסידית“, בתוך: ישראל ברטל ועוד, כמנהג אשכנז ופולין: ספר יובל לחנא שמרוק, קובץ מאמרים בתרבות יהודית, ירושלים תשנ”ג, 228–241; Rachel Elior, “The Paradigms of Yesh and Ayin in Hasidic Thought,” Ada Rapoport–Albert (ed.), Hasidism Reappraised, London 1996, 168–179  ↩

  27. על תפקיד התשובה ראו: שביד, בין חורבן לישועה, 53–58; Greenberg, “Redemption,” 62–67; idem, “Mahaneh Israel,” 141–157  ↩

  28. על הפעילויות השונות של “מחנה ישראל” ראו: Greenberg, “Mahaneh Israel,” 148–151. על “הקריאה והקדושה” ראו לעיל הע' 14 ו־19. על טיבו האֶזוטרי והאֶקסוטרי של כתב־עת זה ראו גרינברג, שם, 141–163; לוין, תולדות חב“ד בארצות הברית, 304–344; Naftali Loewenthal, ”The Neutralization of Messianism and the Apocalypse“, בתוך: רחל אליאור ויוסף דן (עורכים), קולות רבים: ספר זכרון לרבקה ש”ץ־אופנהיימר: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יג (תשנ"ו): *2–*14 (חלק אנגלי).  ↩

  29. הקריאה והקדושה, השוו: שביד; Greenberg, “Redemption”.  ↩

  30. “אידן אין אַמעריקע… איר מוזט וויסן אז די צרות וואָס אידן ליידן מעבר לים זיינען ניט קיין צופאל, דאָס איז א גזירה מן השמים, די גזירה איז א שטראָף פאר שולדען, און אין די שולדען האָט איר אויך א חלק… אידן אין אַמעריקע… איר ווירט גערופן צום אויבערשטענמס ב”ה תשובה רוף, דער מאָמענט איז פיל ערנסטער ווי מען קען זיך פאָרשטעלן“ (יוסף יצחק שניאורסאהן, לקוטי דבורים, ברוקלין תשל"ב, חלק א–ד, עמ' שפו). תוכחה זו כלפי יהודי ארה”ב קראה להם גם לחזור בתשובה וכך להציל את אחיהם שבאירופה. אני מודה לתלמידי יואל קורטיק, שעזר לי להבהיר נקודה זו. מעניין לציין את תולדות הקשר הסיבתי בין חטאי היהודים לבין ייסוריהם בהיסטוריוסופיה הרבנית שהצדיקה את חורבן בית המקדש בשל האשמה עצמית זו. נראה שחז"ל העדיפו גישה זו של קבלת אשמה על האלטרנטיבה – עולם בלתי־רציונלי שבו אין תואם בין מעשים טובים לבין גורל קשה.  ↩

  31. ראו: Leon Festinger, Henry W. Riecken & Stanley Schacter, When Prophecy Fails, New York 1964. המחברים חדי־העין מתווים את התגובה הרווחת לעדויות סותרות אצל מאמינים חברי תנועות משיחיות או מילֶניאליות: “נניח שאדם מאמין למשהו בכל לבו; נניח עוד שיש לו מחויבות לאמונה זו, ושבגינה נקט צעדים בלתי חוזרים; ולבסוף, נניח שמוצגת לו עדות חד־משמעית, בלתי מוכחשת, הסותרת את אמונתו: מה יקרה? לעתים קרובות יצא מכך אותו אדם לא רק בלתי מעורער אלא אפילו משוכנע יותר באמתות אמונתו מאשר אי פעם לפני כן. אכן, הוא עשוי גם לגלות להט חדש בפועלו לשכנע אחרים ולהמירם להשקפתו” (שם, 2).  ↩

  32. שביד, בין חורבן לישועה, 64.  ↩

  33. ראו: מנחם מנדל שניאורסאהן, ספר השליחות, כפר חב“ד תשמ”ט; מרדכי לאופר (עורך), ספורה של שליחות, כפר חב“ד תש”ן; לוין, תולדות חב“ד בארצות הברית, 209 ואילך, 369–373. על האופי המיסיונרי של השליחים ראו: Menachem Friedman, ”Habad," in: Martin E. Marty & R. Scott Appleby, Accounting for Fundamentalisms—The Dynamic Character of Movements, Chicago 1994, 328–356.  ↩

  34. ראו: לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית.  ↩

  35. על מקומו של מושג זה בתורתו של הרבי השביעי, ראו: אלון דהן, “דירה בתחתונים”: משנתו המשיחית של ר' מנחם מנדל שניאורסון (הרבי מליובאוויטש), דיסרטציה, האוניברסיטה העברית 2006. הנ“ל, גואל אחרון: משנתו המשיחית של רבי מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מליובאוויטש, תל אביב 2014; Eliot Wolfson, Open Secret: Postmessianic Messianism and the Mystical Revision of Menahem Mendel Schneerson (Columbia University Press, 2009); דב שוורץ, מחשבת חב”ד מראשית ועד אחרית, רמת גן, תשע"א.  ↩

  36. השוו: שביד, בין חורבן לישועה, 234; רביצקי, הקץ המגולה, 271.  ↩

  37. בשנות חייו האחרונות סבל ר‘ יוסף יצחק מאירוע מוחי, מטרשת נפוצה וכנראה מצורה מסוימת של אפאזיה, ולא היה יכול להתבטא. המעבר מהרבי השישי לשביעי לא היה “חלק”, מכיוון שלרי“י לא היו בנים והיו מספר מועמדים לאדמו”ר חדש, ביניהם שני חתניו, בני זוגן של שתי בנותיו: שמריה גור־אריה ומנחם מנדל שניאורסון. קרוב נוסף, שניאור זלמן שניאורסון, הוזכר אף הוא. אין בנמצא [בזמן כתיבת המאמר בשנות התשעים] ביוגרפיה ביקורתית של ר’ מנחם מנדל (להלן: רמ"מ), אך קיימות כמה וכמה ביוגרפיות מגמתיות והגיוגרפיות. ראו למשל: Shaul Shimon Deutsch, Larger than Life: The Life and Times of the Lubavitcher Rabbi—Rabbi Menachem Mendel Schneerson, I, New York 1995. על היסטוריוגרפיה והגיוגרפיה בחסידות ראו: Ada Rapoport–Albert, “Hagiography with Footnotes” (supra, n. 3); ישראל ברטל, “‘שמעון הכופר’: פרק בהיסטוריוגראפיה אורתודוקסית”, בתוך: כמנהג אשכנז ופולין (לעיל, הע' 22), 243–268; Haym Soloveitchik, “Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy,” Tradition 28:4 (1994), 23–75.  ↩

  38. ראו: קול מבשר (להלן, הע' 40). על המשמעות המשיחית של “האדמו”ר השביעי“, מנהיג הדור השביעי של חב”ד, ראו: Loewenthal, “Neutralization” (supra, n. 24), 11. מקורה של מסורת זו, שנוצרה “בדיעבד”, מפוקפק ונחוץ מחקר נוסף. מחקרו של אלון דהן (הערה 35 לעיל) בירר שאלה זו.  ↩

  39. על תפקידם של ה“חוזרים בתשובה” במסע המשיחי של חב“ד ראו: William Shaffir, ”Jewish Messianism Lubavitch–Style: An Interim Report," The Jewish Journal of Sociology 35:2 (December 1993): 115–128; וראו להלן הע' 47.  ↩

  40. ראו: מ‘ זליקסון [סלונים], קול מבשר מבשר ואומר: קובץ חידושי תורה: המלך המשיח והגאולה השלמה, תשמ“ג; רביצקי, הקץ המגולה, 265–270. נפתלי לוונטל הצביע על כך שרי”י ביטא בכתביו ובשיח הציבורי שלו שתי תפיסות שונות של גאולה: “גאולה כללית”, שתתרחש אחרי האפוקליפסה של המלחמה; ו“גאולה פרטית”, שתושג באמצעות כוונה מעמיקה בתפילה וחיזוק היהדות הנורמטיבית. עוד הוא טוען שעל פי משנתו של רמ“מ, היבט אחד של הגאולה מהווה הכנה להיבט האחר. ראו: Loewenthal, ”Neutralization,“ 1–14. המתח המשיחי בתנועת חב”ד מצא לו ביטויים שונים. היו פרסומים משיחיים של מחברים שונים מחסידי ליובאביטש – יוזמות פרטיות אשר שיקפו אווירה ציבורית מסוימת. בשנת 1965 פרסם אברהם פריץ הודעה בזו הלשון: “קול מבשר… בשמחה רבה יכולים אנו לבשר לכם כי הנה מלך המשיח… כבר נמצא עתה כאן אתנו, הנה הוא הרבי מלובביטש… הוא אינו צריך את בחירתנו מפני שבחר בו השם.” בשנת 1970 תכנן א“ז סלונים להכריז על זהותו המשיחית של רמ”מ, אך כמה ממנהיגי חב"ד התנגדו. בשנת 1983 פרסם מ’ זליקסון [סלונים] את החיבור המצוין לעיל, קול מבשר מבשר ואומר וכו', שהיה, כדברי עורכו בהקדמתו, “פריצת דרך בקביעה ברורה בהתאם לפסק דין הרמב”ם על אופן התגלותו של המלך המשיח ובעיקר מי הוא מלך המשיח".  ↩

  41. יש צורך במחקר נוסף על מנת להעריך את מלוא רושמה של תופעת ה“שליחים” ואת משמעות פעילותם החברתית הגלויה והסמויה. מן הראוי לבחון מקורות חב"ד פנימיים המתעדים פעילות זו.  ↩

  42. מקורות לשלבים השונים ראו אצל זליקסון [סלונים], קול מבשר, 14–17.  ↩

  43. אדמו“ר מליובאביטש, אגרת הקודש לרה”ש תשנ“ב. מעט לפני כן אמר עוד: ”ודאי ודאית ללא כל ספק וספק ספיקא שכבר הגיע זמן הגאולה… זוהי השנה שהמלך המשיח נגלה בו… שעומדים כבר על סף התחלת ימות המשיח, על סף התחלת הגאולה, ותיכף ומיד המשכתה ושלמותה" (שיחת השבוע רל“ח, ח אב תשנ”א [19 ביולי 1991]).  ↩

  44. שיחה, כח ניסן תשנ“א. ראו: Martin H. Katchen, ”Who Wants Moshiach Now? Pre–Millennarism and Post–Millennialism in Judaism,“ Australian Journal of Jewish Studies 5:1 (1991); והשווה שפיר (לעיל, הע' 34), 119; קאטצ'ן מצטט פקס מקראון הייטס, 11:15 בערב, 18 באפריל 1991; שפיר מצטט זאת כ”שיחה" מה־11 באפריל, על פי Sound the Great Shofar: Essays on the Imminence of the Redemption, Brooklyn 1992, 7. שני מאורעות מדיניים תרמו להשלמת הציפיות המשיחיות ולנבואות אחרית הימים בתום שנות השמונים ובראשית שנות התשעים: בשלהי 1989 ביטלה רוסיה הסובייטית את מדיניות איסור העלייה לישראל והחלה שוב להתיר ליהודים לצאת את המדינה. ההתמוטטות הלא־צפויה של ברית המועצות נתפסה כאות לקרבת הגאולה. הבסת עיראק במלחמת המפרץ (1991) והעובדה המפתיעה שהתקפות טילים קשות על ישראל מצד עיראק לא גבו קורבנות רבים העלו אף הן את התקוות לביאת המשיח ונתפסו כניצחון אפוקליפטי. לשימוש במאורעות דרמתיים כנקודת מפנה ראו: שפיר, שם, 118–119.  ↩

  45. זליקסון [סלונים], קול מבשר, 32, 48–49; השוו: אגרת לידיד (להלן, הערה 48), 17. ראו גם: שלום דוב וולפא, “נחמו נחמו עמי – נחמה בכפליים”, כפר חב"ד קו (תשמ"ג), 6–7.  ↩

  46. על המשמעות שיוחסה לגיוס חסידים רבים יותר בשעת התגברות הדיסוננס הקוגניטיבי ראו: Festinger et al., When Prophecy Fails, 28: “אם ניתן לשכנע עוד ועוד בני אדם באמתות מערכת האמונות הנידונה, אזי ברור שבכל זאת היא אמתית”; וראו גם שם, 229: “תמיכה מצד מאמינים נוספים היא ככול הנראה דרישה חיונית בהתאוששות מהפרכה קיצונית כל כך.”  ↩

  47. להשקפה פנימית ביקורתית על הדרך המשיחית הקיצונית ראו: יהושע מונדשיין, אגרת לידיד, ירושלים תשנ“ג (חוזר שהודפס במכונת כתיבה), אוסף שלום 6710.1, הספרייה הלאומית והאוניברסיטאית, ירושלים. הכותב הוא חסיד חב”ד, ממתנגדי המשיחיסטים, שתיאר את ההתפתחויות בפירוט מנקודת ראות אנטי־משיחיסטית. לתיאור מבחוץ הנסמך על מידע “פנימי” ראו: יורי ינובר ונדב איש־שלום, רוקדים ובוכים: האמת על תנועת חב“ד, ניו יורק תשנ”ד.  ↩

  48. ראו: מונדשיין, אגרת לידיד; והשוו: רוקדים ובוכים, 70–73.  ↩

  49. ההתעוררות המשיחית השפיעה עמוקות על העמדה המדינית שנקטה תנועת חב“ד – ועדיין נוקטת – במדינת ישראל: עמדה ימנית קיצונית ותמיכה מדינית וכספית במדיניות ימנית שמרנית ובמפלגות הדוגלות במדיניות כזאת. ראו: יוסף יצחק הכהן גוטניק, שלמות הארץ: על המצב הבטחוני ועל הסכנה במסירת שטחי ארץ ישראל. דברי… רבי מנחם מענדיל שניאורסאהן, ירושלים תשנ”ו.  ↩

  50. על תפקידם המרכזי של “החוזרים בתשובה” ושל קבוצות נשים בהתעוררות המשיחית העמידו חוקרי סוציולוגיה ואנתרופולוגיה העוסקים בתופעת חב“ד בהווה; מחקרם בשלבי הכנה. העמדה הנלהבת וחסרת־הפשרות, החורגת מן המכנה המשותף הדתי המקובל, הופצה במידה רבה בידי אותם ”חוזרים בתשובה“. בהיבט זה של מחקרו דן עמי אדם טשובין; הוא הציע ש”בעלי התשובה“ מוצאים בלהט המשיחי נתיב מבטיח לפעילות דתית, שכן היא מאפשרת להם לחפות על מעמדם הדתי הנחות יחסית, כחדשים מקרוב באו בשורות חב”ד, שאין להם הסמכות הרוחנית של הזקנים או יוקרת בעלי הייחוס התנועתי. השוו תיאור של עד ראייה: “הפילוג בתנועה הוא בין משיחיסטים של ‘אמצע הדרך’ לבין משיחיסטים רדיקליים. אלה של ‘אמצע הדרך’ הם בדרך כלל מבוגרים יותר וזוכרים את הרבי הקודם. רובם נולדו במשפחות של ליובאביטש, הם מאמינים שהרבי הוא המועמד הטוב ביותר למשיח בדור הזה ואומרים שהדרך הטובה ביותר להביאו הוא באמצעות הגברת לימוד התורה וקיום המצוות… הרדיקלים נוטים להיות צעירים יותר, בסיסם בישראל והם ‘בעלי תשובה’… הם מאמינים שהרבי הוא המשיח ושהדרך להביאו היא להכתירו ולכפות על ה‘ לפעול. הם רואים יותר את הרבי בעיני רוחם ופחות כדמות אנושית. הם אלה שיזמו מודעות על פני עמודים שלמים בעיתונות היהודית־האמריקאית ומודעות רחוב בישראל, ’ברוך הבא מלך המשיח', בליווי תמונת הרבי”; Yosef Abramowitz, “What Happens if the Rebbe Dies?” Moment (April 1993), 72. אני מודה לדניאל שטובל, שהפנה את תשומת לבי למאמר זה. התפקיד המרכזי של נשות ליובאביטש בחוגים המשיחיים ממתין עדיין למחקר סוציולוגי ממצה. בספרו של יורם בילו, אתנו יותר מתמיד: הנכחת הרבי בחב“ד המשיחית, רעננה 2017 מצוי מידע חשוב בעניין תרומתם של החוזרים בתשובה ותרומתן של הנשים למציאות המשיחית בחב”ד.  ↩

  51. השוו: יהושע מונדשיין, אגרת לידיד. תגובה עקיפה אך תוקפנית למחבר האיגרת הופיעה בכתב־העת בית משיח ס (י חשוון תשנ"ו [3 בנובמבר 1995]), 28.  ↩

  52. על המצב הרפואי החמור של הרבי והשלכותיו הקשות בנוגע לפילוג בחב"ד ראו: יורי ינובר ונדב איש־שלום, רוקדים ובוכים.  ↩

  53. המשיחה והמסע הציבורי שנתלווה לה בשנים 1992–1994 זכו לתשומת־לב ציבורית רבה ותוארו בעיתונות הישראלית והיהודית מנקודת מבט של צופה מבחוץ בדרגות שונות של ביקורתיות. ראו: Allan Nadler, “Last Exit to Brooklyn,” The New Republic, May 4 1992, 32; וראו להלן.  ↩

  54. ביטויים לשלבים מאוחרים אלה של התחייה המשיחית, מנקודת מבט פנימית, ניתן למצוא בפרסומים שונים של חב“ד, כגון ”כפר חב“ד”, “שיחת השבוע” ו“בית משיח”, ובשלושת כרכי לוי יצחק גינצבורג (עורך), משיח עכשיו, כפר חב“ד תשנ”ג–תשנ“ד; הנ”ל (עורך), להביא לימות המשיח, כפר חב“ד תשנ”ד; הנ“ל, צעקת המלך המשיח, כפר חב”ד תשנ“ה; פינחס מאמאן (עורך), תורתו של משיח: ליקוטי שיחות… מלוקט מתורתו של אדמו”ר מנחם מענדל שניאורסאהן מליובאוויטש, ברוקלין תשנ“ג; מנחם ברוד, ימות המשיח, כפר חב”ד תשנ“ב; מרדכי משה לאופר (עורך), ימי מלך, כפר חב”ד תשנ“א; יוסף יצחק הבלין, שערי גאולה, כפר חב”ד תשנ“ב; יוסף אברהם הלר, קונטרס הלכתא למשיחא, ברוקלין תשנ”ב; ועוד כותרים משיחיים שמחבריהם לא צוינו בשמם, כגון “מבשר טוב”, “קול מבשר”, “תורת הגאולה”, “מעייני הישועה”, ועוד ועוד, בעברית, באנגלית וביידיש. כל אלה קובצו באוסף גרשם שלום שבספרייה הלאומית והאוניברסיטאית בירושלים.  ↩

  55. במהלך שנת 1994 פורסמו בעיתונות הישראלית והאמריקאית מודעות על פני עמודים שלמים, הקוראות לחתום על הכרה בתפקידו המשיחי של רמ“מ. הנה דוגמה טיפוסית (ידיעות אחרונות, 23 במרס, 1994): ”גזור ושלח אל מטה הגאולה האמיתית והשלמה… אנו מקבלים עלינו את מלכות הרבי מלך המשיח שיחי'ה לעולם ועד, ובשעה גורלית זו פונים אנו בבקשה נפשית לבוא ולהציל את עם ישראל וארץ ישראל ולהביא את הגאולה האמיתית והשלמה. [מקום לחתימת שם וכתובת] יחי אדוננו מורנו ורבנו מלך המשיח לעולם ועד."  ↩

  56. ראו שלום דובער וולפא, יחי המלך המשיח, קרית־גת תשנ“ב. על השימוש הפרדוקסלי בדברי הרמב”ם בטיעונים המשיחיים של חב“ד ראו: David Berger, ”Messianism, Passing Phenomenon or Turning Point in the History of Judaism?“ Jewish Action (Fall 1995): 35–44, 88. ברגר שוטח את טיעוניו מנקודת ראות אקדמית־דתית־אורתודוקסית. על ההשפעה החברתית של המסעות המשיחיים מנקודת ראות של חב”ד ראו Shaffir, “Jewish Messianism,” 114–117.  ↩

  57. ראו ימי מלך, הקדמה.  ↩

  58. ראו ישראל בעל שם טוב, איגרת הקודש, בתוך: שבחי הבעש“ט, בעריכת יהושע מונדשיין, ירושלים תשמ”ב; בן־ציון דינור, במפנה הדורות, א, ירושלים תשי“ד; ישעיהו תשבי, ”הרעיון המשיחי והמגמות המשיחיות בצמיחת החסידות“, ציון לב (תשכ"ז): 1–45; משה רוסמן, הבעש”ט, מחדש החסידות, ירושלים תש“ס; Nadler, ”Last Exit to Brooklyn,“ 34; רחל אליאור, חירות על הלוחות: המחשבה החסידית, מקורותיה המיסטיים ויסודותיה הקבליים, תל אביב תש”ס. הנ“ל, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, ירושלים תשע”ד, א–ב ועדכון המחקר שם, ב, במפתח העניינים, ע' 681 בערכים אגרת עליית הנשמה ואגרת הקודש.  ↩

  59. “בית משיח 770” – חוזר מודפס במחשב (ללא קשר לשבועון “בית משיח” שהוזכר לעיל).  ↩

  60. ייתכן שהחלטה זו לנצל את אמצעי התקשורת למערכות הציבוריות של חב"ד נולדה על רקע השימוש הנרחב שעושים בהם ארגונים נוצריים־פונדמנטליסטיים בארצות הברית להפצת רעיונותיהם.  ↩

  61. הרב אליעזר מנחם שך, מנהיג חוגי הישיבות ה“ליטאיות” החרדיות (ממשיכי דרכם של המתנגדים במאבק נגד החסידות), עמד בראש ההתקפות על המשיחיות העולה של חב“ד בישראל, והרב משה טייטלבאום, אדמו”ר חסידות סאטמר האנטי־ציונית, הוביל את ההתקפות בארצות הברית ממקום מושבו בשכונת ויליאמסבורג שבברוקלין. בישראל פורסמו ההתקפות ביומון “יתד נאמן”, ביטאונם של חוגי ה“ליטאים”, ובהם גינה הרב שך את רמ“מ כמשיח שקר. לציטוטים מן הביקורת הגוברת מחוגים דתיים, שהשוו את משיחיות חב”ד לשבתאות, ראו רביצקי, הקץ המגולה, 360 הע' 105; מונדשיין, אגרת לידיד, 22; וראו להלן.

    דוגמה לביקורת אקדמית־דתית מקיפה של הטיעונים המשיחיים בחב“ד ראו במאמרו של אלן נדלר המוזכר לעיל (הע' 48). וראו גם: Allan Nadler, ”King of Kings County,“ The New Republic (July 11, 1994). דאגה עמוקה מנקודת ראות דתית מובעת על ידי דוד ברגר במאמרו המצוין לעיל, הע' 56. [וראו עתה דוד ברגר, הרבי מלך המשיח: שערוריית האדישות, והאיום על אמונת ישראל, ירושלים 2005.] יהודה שיפמן, פרופסור לעברית ולמדעי היהדות באוניברסיטת ניו יורק, כתב במכתב גלוי לידידיו בתנועת חב”ד– ליובאביטש (Long Island Jewish World, January 29, 1993): “מה שאתם מסכנים ביומרות המשיחיות שלכם איננו קיום המצוות שבידיכם אתם, אלא התפקיד הנמשך של חב”ד־ליובאביטש כזרז חשוב לקיום היהדות בקהילה היהודית בכללה. אם תהפכו עצמכם מתנועת קירוב לבבות לתנועה של משיחיות שקר, רבים מאלה שכה הרוויחו מעבודתכם, רוחנית ודתית גם יחד, שוב לא יהיו מוכנים ללכת אחרי העתיד שאתם מבטיחים.“ ביקורת הוטחה בחב”ד מכל הכיוונים – אורתודוקסים, חסידים, מתנגדים, נציגי חוגים אקדמיים ואף חילוניים־כלליים, ומסיעות פנימיות וחיצוניות, שהביעו כולן דאגה והסתייגות בנימות שונות. לתגובת חברי תנועות משיחיות ככלל לביקורת חריפה ראו Festinger et al., When Prophecy Fails, 19–22.  ↩

  62. אליאור, תורת אחדות ההפכים.  ↩

  63. שם; וראו חיבוריהם של לוונטל, וולפסון, דהן ושוורץ הנזכרים לעיל.  ↩

  64. ראו לעיל הערה 26.  ↩

  65. ראו לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית; רביצקי, הקץ המגולה.  ↩

  66. ראו שביד, בין חורבן לישועה; והשוו שלום, “כיסופי גאולה” (לעיל, הערה 9).  ↩

  67. ראו רביצקי, הקץ המגולה, 266–267.  ↩

  68. כמה חודשים אחרי מות הרבי פורסמו חוברות וספרים בעברית ובאנגלית שהתיימרו להסביר את היסוד להמשך האמונה המשיחית. בין הבולטים בפרסומים אלה (בעברית): והוא יגאלנו, ברוקלין תשנ“ד; שלום דובער וולפא, הנסיון האחרון, קרית־גת תשנ”ד. על התגובה המידית למות הרבי במרכזי ליובאביטש שבקראון הייטס ובישראל, כולל התכחשות מוחלטת והבעת הציפייה לתחייתו המיידית של הנפטר, ראו Nadler, “King of Kings County,” 16–18.  ↩

  69. ראו לוי יצחק גינצבורג, “הרהורים לקראת יום מלכנו משיחנו, יום הסגולה ג' תמוז”, בית משיח מא (ז סיון תשנ"ה [5 ביוני 1995]): 13; הנ“ל, להביא לימות המשיח, כפר חב”ד תשנ“ה; מיכאל פרידמן (עורך), מלך המשיח, צפת תשנ”ו. והשווה Berger, “Messianism,” 39.  ↩

  70. ראו יורם בילו, אתנו יותר מתמיד: הנכחת הרבי בחב"ד המשיחית, רעננה 2017  ↩

המלצות קוראים
תגיות