לוגו
יפתח ובת יפתח
מיקום ביצירה:
0%

ממכלול הבעיות המתעוררות למקרא הפרק המוקדש ליפתח ולבתו (ביתר דיוק: שופ' י, יז–יב, ז), לא אעלה אלא שתי שאלות – אחת, בעלת צביון היסטורי ואחת – ספרותית. אנסה לבררן ולהגיש הצעה לפתרונן.

השאלה ההיסטורית: חוקרים חשובים ומקוריים הביעו את הדעה, כי יפתח לא היה ולא נברא אלא משל הוא, ספק מיתוס ספק ליגנדה. אדוארד מאיר כתב על מסע המלחמה של יפתח ועל בחירתו לראש גלעד:

“Nur Ausschmueckung einer in ganz anderen (mythisch־kultischen) Traditionen wurzelnden Sagengestalt … die man in die Geschichtsdars־tellung einreihen wollte wie Simson und dabei zugleich fuer eine Schilderung der Zustaende der aelteren Zeit benutzte” (Eduard Meyer: "Israeliten und ihre Nachbarstaemme', 534)

בתרגום עברי חפשי:

“זו אישיות, שמקורה במסורת מיתית נכרית, והכתוב מנסה לשוות לה תיאור היסטורי בדומה לשמשון על מנת לצייר תנאים ומצבים של תקופה קדומה”. גולדציהר ב “Mythos der Hebraeer” אמר בפירוש, שמצע הפרשה דומה לרקע של אגדת אדוניס או תמוז. בחריפות יתרה דן בשאלה הוגו ווינקלר, שהוריד את כל הענין ממדרגת היסטריה לדרגת ליגנדה היסטורית.

אחרים היוצאים מנקודת השקפה היסטורית טוענים, שיפתח, דמותו ותולדותיו – אינם אלא העתקה קלושה וחיוורת של גדעון ומעשיו, מעין צל, שגדעון מטיל על מהלך ההיסטוריה הקדומה. התחיל וולהויזן, ורבים היו הממשיכים וטוענים, שכל ההיסטוריה הזאת אינה אלא כפילות והכפלה. אכן, כל מעיין בסיפורי גדעון ויפתח רואה הקבלה ברורה וגלויה בין שני האישים ובין המאורעות המיוחסים להם: נסיון לרכז שלטון של מלך או של ראש, מאבק עם עמים, החודרים מצד המזרח, נפתולים עם אפרים בדבר השלטון. מוסיפים אותם החוקרים שתיאור המלחמה בבני עמון, שאיננו תופס אלא מקום מועט – פסוקים אחדים – חיוור הוא ובלתי ריאלי. אלה ואלה מדגישים שהסיפור על בת־יפתח, שהיא עלומת־שם, מוסיף לסיפור גוון שלא מקטיגוריות היסטוריות.

בזמן האחרון קמו היסטוריונים ומפרשים מעטים, המגינים על הנאמנות ההיסטורית של הגרעין בספורים אלה. גם אויגן טויבלר, שמאמריו על התנ"ך נתפרסמו רק לפני שנה, הסתייג מהמיתיות הגמורה של האישיות ושל המעשים וניסה למצא בהם חלק היסטורי.

נדמה לי, שטעות גדולה היא לחשוב, כמקובל, שהעורך של ס' שופטים שיווה לעצמו רק מגמה דתית או תיאוסופית. בעצם היה העורך היסטוריון, שהצטיין בחוש היסטורי דק ובחר מכל שפע המסורות והספורים, שהתהלכו בעם, דוקא באותם האישים ואותם המאורעות, שהם ציוני־דרך בתולדות ישראל הקדומה. ודאי נמשך – ככל מספר קדום – אל המגרה, אל המופלא, אל המעניין, בכל זאת השתדל בבחירתו לעמוד על התהליכים ההיסטוריים. וכל חזרה אינה אומרת אלא–זהו תהליך היסטורי הלובש צורה ופושט צורה; כל חזרה היא נסיון להבליט גוון בולט ואופייני נוסף. הוא ערך את ס' שופטים, כנראה בתקופה של אחרית ממלכת יהודה, וממצפה גבוה השקיף על כל מה שהתרחש. מטעם זה בחר ביפתח; סיפר את תולדותיו ומאורעותיו, כדי להבליט את האופייני ברציפות ואל החידוש המיוחד שבתהליך, שעיקרו התהוות המלוכה בישראל.

מן ההכרח לציין, שענין יפתח אינו הכפלה, אלא השלמה רבת־חשיבות לגדעון ולאבימלך. מעשה גדעון הוא מבחינה מסויימת תיזה היסטורית, והתנהגות אבימלך היא מעין אנטיתיזה, ואילו במעשי יפתח ובהתנהגותו אפשר לראות סינתיזה היסטורית, שהיא ציון־דרך חשוב אל המלוכה. גדעון, שהיה איכר שונא שלטון מרוכז, אוהב חירות, בעל נטיה אנרכית מסויימת, דחה את רעיון המלוכה, בשם האלהים. ואלו אבימלך, בעל נטיות של עריץ מזרחי, השתמש בכל האמצעים, אף האכזריים ביותר, כדי לבסס את המלוכה בידיו. ולעומת זה בהתנהגותו של יפתח יש משום חוזה, מעין “אמנה חברתית”. הצעד האחרון לפני משיחת מלך.

מה השלבים בתהליך זה, כפי שהם משתקפים בסיפורי יפתח?

יפתח היה בן זונה, להבדיל מאבימלך שהיה בן פילגש. המפרשים הקדמונים, ביניהם גם דקי־הבנה כרד“ק, לא הבחינו היטב וסברו, שיפתח גורש לא רק מתוך עלבון וחרפה אלא שנעשה לו גם עוול, מפני שבן פילגש יורש עם הבנים החוקיים. אבל למעשה היה בן זונה, והביטוי “בן אישה אחרת” (יא, ב) איננו בא להוסיף כבוד, אלא לגוון את הספור. “אשה אחרת” כמו “אלהים אחרים” ובתקופת התלמוד “אחר” או אפילו “דבר אחר” – כינויי בוז הם. הכוונה היא בן זונה, בן אשה נכריה. יש מסבירים התנהגות אחי יפתח וזקני גלעד עפ”י חוק שומרי: אם איש אסף זונה מן הרחוב, והיא ילדה לו ילד, הילד יורש את אביו. אלא אם נולדים ילדים לאשה החוקית, מאבד בן הזונה את זכות הירושה. ההקבלה לחוק העתיק ברורה: כאשר גדלו בני האשה החוקית, גרשו את יפתח, כנראה בהסכמת זקני העם. מכל מקום מותר להסיק, שלא היה בגרוש משום עיוות הדין, לא עלבון קשה.

זקני גלעד לא פנו אליו אלא בשעת מצוקה גדולה, כשלא היה להם עוזר ומושיע.

“ויברח יפתח מפני אחיו וישב בארץ טוב ויתלקטו אל יפתח אנשים ריקים ויצאו עמו” (יא, ג). (הערה: “ארץ טוב”, דורות אחר יפתח קיימת במקום טריטוריה ארמית, ללא מלוכה. “איש טוב” נזכר אמנם (שמ"ב י, ו), בין הממלכות הארמיות, שהתלקטו אל העמונים, ונלחמו בדוד.) בארץ טוב היתה אפשרות לאיש מר נפש כיפתח לאסוף סביבו גדוד של אנשים “ריקים” ואמיצי לב, לפעול ואולי גם לשלוט. (פרופ' מזר נסה, כמדומני, לזהות את המקום בדרך בין אָדרעי ובין בצרה.)

“ויהי מימים וילחמו בני עמון עם ישראל. ויהי כאשר נלחמו בני עמון עם ישראל וילכו זקני גלעד לקחת את יפתח מארץ טוב. ויאמרו ליפתח לכה והיית לנו לקצין ונלחמה בבני עמון. ויאמר יפתח לזקני מואב הלא אתם שנאתם אותי ותגרשוני מבית אבי ומדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם. ויאמרו זקני גלעד אל יפתח לכן עתה שבנו אליך והלכת עמנו ונלחמת בבני עמון והיית לנו לראש לכל ישבי גלעד. ויאמר יפתח אל זקני מואב אם משיבים אתם אותי להלחם בבני עמון ונתן ה' אותם לפני אנכי אהיה לכם לראש. ויאמרו זקני גלעד אל יפתח: ה' יהיה שמע בינותינו אם לא כדברך כן נעשה. וילך יפתח עם זקני גלעד וישימו העם אותו עליהם לראש ולקצין וידבר יפתח את כל דבריו לפני ה' במצפה” (שופ' יא, ד–יא).

מעין מיקוח היה המשא ומתן בין יפתח ובין זקני גלעד. תחלה הציעו לו להיות קצין, מצביא במלחמה, בלי התחייבות להבא. תשובתו של יפתח היתה משתמטת. הוא הזכיר להם את שנאתם ואת גירושו. ואז מוסיפים הם גם תואר ותפקיד של “ראש”, דהיינו מנהיג, שיך גדול של השבט. יפתח איננו מסתפק בהסכמתם זו והם מחזקים אותה ע“י גוון דתי־חוקי: התוספת – “ה' יהיה שמע בינותינו אם לא כדברך כן נעשה” (שם, י). זה היה הסכם מאושר ומקודש בין זקני העדה ובין יפתח. מתווספת מערכה שניה “וילך יפתח עם זקני גלעד וישימו העם אותו עליהם לראש ולקצין” (יא). היתה זו הכרזת העם, שיהיה להם לראש, ויפתח הוסיף לה תוקף ע”י אשור דתי־חוקי “וידבר יפתח את כל דבריו לפני ה' במצפה” (שם).

בתהליך של גיבוש העם ויצירת המלוכה, זהו שלב חשוב, האחרון לפני גולת הכותרת – משיחת המלך. לא במקרה כלל העורך־ההיסטוריון את מעשה יפתח בספרו. הוא רצה להבליט ציון דרך חשוב אל המלוכה. ומאידך – ברור, שיש קשר חזק אורגני בין מצוקת העם בשעת מלחמה ורצונו למצוא מנהיג בשעת הסכנה ובין גיבוש העם והקמת המלוכה.

ענין שני, המעיד על רציפות מאורעות, על תהליך היסטורי, הוא ההתנגשות עם העמונים. קשה להבין על פי מהלך הדברים, אם הכוונה למואב או לעמון. הטריטוריה, שהיא עילת המריבה, כלומר, השטח בין הארנון ובין היבוק, בין המדבר ובין הירדן, היא טריטוריה מואבית עתיקה. אלהי הארץ שהמספר מזכיר הוא כמוש, ולא מלכום; עצם הדבר הזה הביא הרבה חוקרים במבוכה קשה.

מבחינה הגיונית יש שלש אפשרויות לישב את הקושי הזה. הדעה המקובלת במדע היא, שנשתזרו בסיפור שני מקורות: מקור אחד המספר על התנפלות של מואב, ומקור אחר המספר על התגרות של עמון. דרך שניה: הכתוב החליף מדעת מואב בעמון, לרגל מאורע היסטורי, שדרש את הבלטת עמון. אפשרות שלישית: בפרק היסטורי מסויים חדרו העמונים אל אותו השטח ומשלו בו, וכיון שתושבי המקום היו מואבים, קבלו העמונים הכובשים את האמונה בכמוש, שהוא אלוהי הטריטוריה הזאת.

רוצה אני להביע ספקות בדבר ההנחה הרווחת והמקובלת, שנשתזרו בפרק זה שני מקורות. כל מי שקורא את הפרק בתשומת לב, רואה שהסתירות והניגודים מדומים הם. למשל, טוענים: היתכן שביתו של יפתח היה במצפה ושם ישבה משפחתו, בעוד הוא היה ראש כנופיה בטוב? ואולם אפשר להסביר, כי אחרי שהזמינו אותו זקני גלעד להיות להם לקצין במלחמה ואחר כך לראש בגלעד, העביר את משפחתו למצפה. ההנחה, שיש כאן החלפת מדעת, לרגל מאורע פוליטי, דורשת הוכחות והנמקה.

לכן נוטה אני לחשוב, שבפרק היסטורי מסויים כבשו שטח זה, שטח – המריבה (בין האמורי, בין המואבי ובין ישראל), העמונים וקיבלו את המנהגים והאמונות מתושבי המקום המואביים, וע"כ עבדו את האל כמוש.

ההתנגשות עם בני עמון היא חוליה בשרשרת של מאורעות היסטוריים. אפשר זהו מאורע, המשתלב בתוך תנועת־עמים במזרח התיכון, ובני ישראל לא היו רק הדוחפים אלא גם הנדחפים, והם נגררו עם הזרם של תנועת העמים הקדומה, כבשו את הארץ והתנחלו בה; אפשר, שלרגל התנחלות בני ישראל התעוררו השבטים המדבריים וניסו לכבוש את הארץ הנושבת על ידי השבטים העבריים. מכל מקום, כוונת ההיסטוריון היא להדגיש, שאין זה מקרה בודד אלא תהליך ממושך, וכל המאורעות האלה מצטרפים ומתלכדים לתמונה היסטורית גדולה. לרגל ההתנחלות מחזיקים שבטי ישראל מעמד בפני עמי המדבר ואינם נותנים להם לכבוש את ארצם. על כן ראה העורך־ההיסטוריון צורך לכלול בספרו את הפרק הזה, שהוא וריאציה בתנועת עמי המזרח.

על המלחמה גופא, שבין יפתח ובין עמון, לא אאריך את הדיבור. לא רק משום שהתאור קצר מאוד ולא מבורר די צרכו, אלא שעדיין מצפה היא לפתרון שאלת – גיאוגרפיה ממדרגה ראשונה. הבהרת המלחמה ומהלכה תלויים בהוכחות והכרעה: מה היא ערוער – על נחל ארנון (יהו' יג, ט) או ערוער “על פני רבה” (רבת בני־עמון) שנזכרה גם היא בס' יהושע (יג, כה). הכל תלוי במקום מוצא המלחמה. על פי זה נדע, אם אותו הסיבוב היה גדול ומקיף או קצר מאוד וצר, אם היתה זאת פלישה ישירה או עיקוב. מכל מקום תיאור המלחמה בלי פרטים מוחשיים ואופיניים עושה רושם, שלא היתה אלא מסע של נקמה והפחדה ולא מסע של כיבוש. ליפתח ולגדודיו ולאנשי גלעד לא היה הכוח לצור על רבת עמון ולכבוש אותה או בכלל להתמודד עם ערים בצורות. יתכן, שהגדודים עברו את הארץ, שדדו אותה, ולכדו כמה ערים פרוזות, אבל לא חדרו לערים הבצורות. “ויכנעו בני עמון מפני בני ישראל” (שופ' יא, לג).

ד.זכאי: אבל כתוב גם “ויכם… מכה גדולה” (שם).

כן. כתוב גם “עשרים עיר”. אבל אין לפרש דוקא, שנכבשו ערים בצורות. אנחנו יודעים, מה קשה היתה המלחמה על רבת עמון בימי דויד.

גם הפיסקה האחרונה, המוקדשת למאבק על השלטון עם אפרים אופיינית, מפני שניתן למאבק גוון חדש. רואים אנחנו, שגם שבט מנשה במערב וגם גלעד, שמתייחס – על שבט מנשה, נאבקים עם אפרים. אפרים אינו רוצה לוותר על זכות הבכורה שלו. בהתנגשות גדעון עם אפרים מצליח הוא לשכך את חמתם על ידי הבטוי המפורסם שהפך לפתגם: “הלא טוב עללות אפרים מבציר אביעזר” (ח, ב), והמאבק לא הגיע אז לידי שפיכות דמים. לעומת זאת הפעם, בימי יפתח, היתה ההתנגשות חריפה ביותר. אם אמנם מוגזם הספור על הריגת 42,000 איש, בכל זאת יש להניח שהיתה שפיכות דמים מרובה, ואפרים לא רק נחל תבוסה, אלא הושם לצחוק וללעג. נימת ההרצאה בדבר “שבלת” בשעת המעבר של הירדן איננה מעידה על מבחן בלבד, אלא יש בה משום לגלוג נסתר.

צדק הפרופ' טור־סיני (לשון וספר. חלק ב'), שגם בהושע נשמר עוד זכר למאורע גדול זה, כשמדובר על “גלעד קרית פעלי און עקבה מדם” (הו' ו, ח). יתכן, שאנשי גלעד היו עוסקים בשוד וארגנו גדודים על יד המעברות. על כל פנים, אותו המעשה רישומו היה רב במשך דורות.

כוונתי היתה להראות, שסיפורי יפתח קובעים ערך לעצמם, מפני שמבליטים הם קו אפיני או דרגה מיוחדת בתהליך היסטורי, הלובש צורה ופושט צורה. הם משמשים ציון־דרך אל הקמת המלוכה, זורעים אור נוסף על הצלחת ישראל להחזיק מעמד מול השבטים, המתפרצים מן המזרח, ומוסיפים גוון חדש על המאבק בין אפרים ומנשה על המנהיגות בשבטי ישראל.

האישיות של השופט מפליאה בחדושה. בעצם הוא מצביא־דיפלומט, והמסופר עליו איננו אלא צרוף של שלש שיחות דיפלומטיות. הוא מנהל משא ומתן עם זקני גלעד וזוכה להישג רציני; הוא מנהל משא ומתן עם בני עמון ומוכיח את צדקתו, ואם כי הם לא קבלו את דבריו, עושה הוא רושם, שמלחמתו היא מלחמת־צדק. אחר כך מוצא הוא אמתלה במשא ומתן עם אנשי אפרים לבסס את עמדתו ולהנחיל להם תבוסה קשה.

יתר על כן: כמו כל דיפלומט, לא כל דבריו אמת טהורה, אלא יש בהם תערובת מופלאה של אמת וכזב. נזכרו במשא והמתן הדיפלומטי של יפתח עובדות מתמיהות. בשיג ושיח עם בני עמון הוא אומר, שישראל שלח בצאתו ממצרים שליחים לאדום ואחר כך למואב, אולם במקרא אין כל זכר לשליחות למואב. זו היתה, כנראה, אמצאה לצורך השעה. גם בדברי הריב עם אפרים מעלה הוא פרט שאין לו הצדקה במהלך הספור. נאמר: “ויאמר יפתח אליהם איש ריב הייתי אני ועמי ובני עמון מאד ואזעק אתכם ולא הושעתם אותי מידם. ואראה כי אינך מושיע ואשימה נפשי בכפי ואעברה אל בני עמון ויתנם ה' בידי ולמה עליתם אלי היום הזה להלחם בי” (שופ' יב, ב–ג). בקשת עזרה מאפרים לפני ההתנגשות אינה כנראה, אלא אמתלא.

מותר להניח, שקרו דברים שלא סופרו ונשמטו במקרא, אבל הנעימה של המספר היא להבליט את היסוד הדיפלומטי שבהתנהגותו. ולא מעט הגיון יש בדברים, כשהוא מציע אותם.

לא רק המיזוג המוצלח של אמת ושקר – לצורך נצול הסיטואציה – מעיד על כושר דיפלומטי. טענתו נגד בני עמון מעניינת גם במבנה הפנימי שלה. בתעודה דיפלומטית עתיקה זו ראשית טוען הוא, שמעולם לא כבשו העברים את שטח המריבה מידי העמונים והמואבים, אלא מידי האמורים. שנית מוסיף הוא ומדגיש דבר שהוא מפוקפק: בלק מלך מואב לא התנגד למצב ולא ערער עליו בשעתו. דברי המקרא לא כל כך נוחים בנקודה זו. אמנם בלק לא הסתבך במלחמה עם שבטי ישראל, אבל השתמש באמצעים אחרים (קללות וקסמים של בלעם) כדי להחליש את ישראל. בשלב אחר של המשא ומתן הוא אומר, שלישראל יש “חזקה” של שלש מאות שנה (המספר שלש מאות שנה ראוי לתשומת לב; ב“סדר עולם רבה” פירוט של שלש מאות שנה אלה). “זכות החזקה” עומדת איפוא לישראל. לבסוף הוא מוסיף יסוד אישי “מה לי ולך כי באת אלי להלחם בארצי” (יא, יב). על כן, מכל הבחינות, טענות בני עמון אינן מוצדקות. ואותו היסוד של דיפלומטיה הוא יחיד במינו בתולדות השופטים.

התכוונתי לברר את הגרעין ההיסטורי בפרשת יפתח, שהיא חוליה נכבדה בתולדות ישראל הפנימיות והחיצוניות, ולעמוד על תכונה מיוחדת חד־פעמית בשופט יפתח.

ראיה להבהרה ולנתוח גם בעיה ספרותית סבוכה ועדינה, הכרוכה בפרשת “בת יפתח” עלומת השם. יתכן, שמותר להפריד בינה לבין סיפורי יפתח וע"י כך לשחררם מן היסוד המיתי, הבא כאילו לערער על נאמנותם ההיסטורית. הקשר ביניהם איננו אורגני ואיננו מחויב מציאות.

מעשה בת יפתח הוא אחד הספורים המופלאים ביותר במקרא; פרק זה עורר יוצרים למיניהם: משוררים אפיים, יוצרי דרמות ואמנים־צירים לנסות כוחם במוטיב זה. דומני, שבעברית בלבד נכתבו כעשרה מחזות על בת יפתח, ושירים וסיפורים לאין ספור. (לפני ימים אחדים נזדמן לי לראות את הרומן של פויכטוונגר באנגלית על יפתח ובתו, אך לא היה סיפק בידי לקרוא בו. סימן שהסופר הזה גירה אמנים יוצרים). כל אחד זוכר ודאי את הרושם המופלא והמזעזע, שעשה עליו הספור הזה בקראו אותו ראשונה.

כידוע, נטושה עד היום מחלוקת בביאור הנדר של יפתח וקיומו. יש אומרים, שהקריב את בתו עולה, ויש אומרים, שגזר עליה להשאר בבתוליה והקדישה לעבודת אלהים. מחלוקת זו אינה תופסת את העיקר, שהרי הרצאת הספור – בכוונת המספר – היא רבת פנים ורבת משמעות.

נדמה לי, שכמה ספורים של המקרא הם בעלי צביון מיתי, וגם הספור על בת יפתח, ויש להבינם – במדת מה – כמו שהרמב“ם הבין את משלי הנביאים. את שיטתו בענין זה החשיב רמב”ם כל כך, עד שהקדים אותה ל“מורה נבוכים” בלשון זו: “אמר החכם: “תפוחי זהב במשכיות כסף – דבר דבור על אפניו”. ושמע באור הענין אשר זכרו. כי “משכיות” הם הגופות המפותחים בפתוחים משובכים – רצוני לומר: אשר בהם מקומות פתוחים דקי העינים מאד, כמעשי הצורפים. ונקראו כן, מפני שיעבור בהם הראות: תרגום “וישקף” – ‘ואסתכי’. ואמר, כי משל תפוחי הזהב בשכבת כסף דקת הנקבים מאד הוא – הדבר הדבור על שני אפניו. וראה מה נפלא זה המאמר בתואר המשל המתוקן! וזה – שהוא אומר: שבדבר שהוא בעל שני פנים – רצונו לומר: שיש בו נגלה ונסתר – צריך שיהיה נגלהו טוב ככסף, וצריך שיהיה תוכו טוב מנגלהו, עד שיהיה תוכו בערך אל גלויו כזהב אצל הכסף; וצריך שיהיה בגלויו מה שיורה המתבונן על מה שבתוכו, – כמו זה התפוח של זהב אשר כמוהו בשכבת כסף דקת העינים מאד, וכשיראה מרחוק או בלי התבוננות, יחשוב הרואה בו שהוא תפוח של כסף, וכשיסתכל איש חד הראות הסתכלות טובה, יתבאר לו מה שבתוכו וידע שהוא זהב. וכן הם משלי הנביאים ע”ה".

איני יכול להסתלק מן הרושם, שהרבה סיפורים קדומים, שיסוד המיתוס טבוע בהם, עובדו על ידי המספרים והעורכים בכוונה תחילה, על מנת שמתחת לפשט, מתחת להבנה קלה והגיונית, יתגלה גם העומק התהומי. יסוד הסיפור הקדום, המטיל אימה, לא טושטש, אף כי קל היה לטשטש אותו, אלא הוא עובד וסופר כך, שמתחת השכבה דקת העינים אפשר לראות גם את התוך הקדמון. כי המספר רצה – ביודעין או בלא יודעין – לתת מושג אודות חיי הרוח וגלגוליהם במשך הדורות – בסיפורים העתיקים.

מפורסם הפירוש ההגיוני והפשוט לפרשת בת יפתח שהביא רד“ק, בשם אביו, וּבאֵר ה”ו‘" בצורה מפתיעה (“ן” = או) “ו” הפרוד ולא “ו” החיבור, ועל ידי כך ניטל העוקץ מכל הסיפור כולו. וזה לשונו “א”א ז"ל פיר’ והעלתיהו הוו במקום או ופירש והיה לה' – הקדש אם לא ראוי לעולה, או העליתיהו עולה – אם ראוי לעולה, וכמו זה ה“וו” מכה אביו ואמו או אמו ויפה פירש. “ומכאן יפתח לא העלה את בתו עולה אלא הקדישה לעבודת אלהים כפרושה ונזירה”. והוסיף רד“ק “לא המיתה אך לא ידעה איש כמו שאמר והיא לא ידעה איש, ומה שאמר גם כן ויעש לה את נדרו אשר נדר ולא אמר “ויעלה עולה” לאות כי פרושה היתה… כך נראה לפי פשטי הפסוקים…” תמצית דבריו: מהו הנדר? “והיא לא ידעה איש”. בעקבות רד”ק הלכו, בניגוד לדעת רז“ל, רלב”ג ור"י אברבנאל ועוד מפרשים קדומים ומודרניים. לדעתי, לא הוציאו את הדברים מפשוטם ולא עקמו את הכתובים, אלא תפיסתם התרבותית והמוסרית רואה את “משכיות הכסף”.

ואולם מאחורי הצעיף הדק משתקף ומתגלה סיפור אימים על קרבן אדם, וזהו מהלך הסיפור: “ויבוא יפתח המצפה אל ביתו והנה ביתו יצאת לקראתו בתפים ובמחולות ורק היא יחידה אין לו ממנו בן או בת” (יא, לד). הוא רוצה לומר, היא יחידה לו ליפתח, אין לו צאצאים, ואחרי שתמות, יישאר בן בלי שם, על כן צערו גדול מאד – לא יהיה המשך למשפחה הזאת. צעקה איומה עולה ובוקעת מן הפסוקים האלה. למראה הבת ה“יוצאת לקראתו בתופים ובמחולות” קורע האב את בגדיו. תכף תפס יפתח את עומק האסון. בשעה שנדר את הנדר, במצוקה קשה, ידע שיקריב אדם, כי לא בעל חיים יצא לקראתו מביתו. יכול היה לקוות בעמקי לבו, שיצאו לקראתו מהבית שפחה או עבד. אבל כשנוכח לדעת שזוהי בתו, פרצה קריאה מרה ואיומה מפיו. גם הבת הבינה מה צפוי לה וקבלה על עצמה את הדין, ללא התנגדות. המעבר הפתאומי משמחה ליגון – מזעזע.

(ב. דינור: היא לא ידעה את הפירוש של רד"ק),

מעניינת ההקבלה היוונית. ישנה מסורת מפורסמת על דבר איפיגניה, שאביה אגממנון עמד להקריבה לאלים, התנהגותה מתוארת במחזה של אייסכלוס: כשהיא עקודה על המזבח ופיה סתום, מפיקות עיניה זעם, וכל גופה מפרפר, והיא זועקת לחיים ואינה רוצה למות. לעומתה בת יפתח משלימה עם גורלה הקשה ואומרת “עשה לי אשר יצא מפיך אשר עשה לך ה' נקמות מאויבך מבני עמון” (לו).

כל הקדמונים (יוספוס פלאוויוס ב“קדמוניות היהודים”, הגמרא בתענית, מדרש רבה, תנחומא, ילקוט שמעוני, תרגום יהונתן, וכן אבות הכנסיה), מניחים ומבינים, שאביה הקריב אותה עולה. הקרבת בן לאל לא היתה נדירה בתקופת המקרא, ומקרה מישע והמעשים בימי מנשה יוכיחו.


דבר אחד לא מובן: למה מבקשת בת יפתח לבכות חדשיים בהרים על בתוליה? לא חשובה המילה “וירדתי”, שאפשר לפרשת “רדתי”, בכיתי". אבל לשם מה ההתבודדות בהרים? רבים התקשו בהבנת הדברים. הקדמונים סברו בדרך דרש שהלכה אל הסנהדרין לבקש התרת נדר.

לי יש רושם – אומר אני זאת בתור השערה – שבת יפתח הלכה אל ההרים, מקום הפולחן של פריה ורביה. שם בהרים נשתמר הפולחן העתיק לעשתרת ולבעל; שם היה מושב של קדשים וקדשות. כמה קטעים במקרא מאירים את הענין. בהושע נשתמר תאור אופייני וחי – “על ראשי הרים יזבחו ועל הגבעות יקטרו תחת אלון ולבנה ואלה כי טוב צלה על כן תזנינה בנותיכם וכלותיכם תנאפנה. לא אפקוד על בנותיכם כי תזנינה ועל כלותיכם כי תנאפנה כי הם עם הזנות יפרדו ועם הקדשות יזבחו ועם לא יבין ילבט”. (הו' ד' יג–יד). ההכרח למות בבתוליה וללכת מן העולם בבתוליה בלי אהבת איש וילד הוביל אותה בחברת רעותיה דוקא אל ההרים, ששם נשתמר הפולחן העליז וההולל. בסיפור האֶפי העתיק מצויים וחביבים הנגודים. כך תובן התוספת, לאחר ששבה מן ההרים – “והיא לא ידעה איש” (שופ' יא, לט). לוּ היתה מטיילת לתומה בהרים, בחברת רעותיה, לא היה צורך להדגיש שוב “והיא לא ידעה איש”.

המספר פרש צעיף דק על שני מעשים מעוררי זוועה: על הנעשה בהרים ועל קרבן אדם.

ובעמקי הספור שמור, כנראה, גביש מערפלי קדם, שריד של מיתוס עתיק ופולחן שהתלווה אליו. יכול להיות, שהפסוק הראשון והקדום ביותר בפרק היה “מימים ימימה תלכנה בנות ישראל לתנות לבת יפתח הגלעדי” (שם, מ). אולי היתה הכוונה בערפלי קדם לפולחן של מות אל או אלה, בתקופת הנבילה והכמישה של הטבע, שקיים ברחבי המזרח (במצרים, בבבל, ביוון ובארם).

(ב. מזר: אולי תביא דוגמאות?)

יחזקאל מזכיר מתוך מרירות “והנה שם הנשים ישבות מבכות את התמוז” (יח' ח, יד). הקבלות מפורסמות: במצרים – אוסיריס; בארם – הדדרמון (זכ' יב, יא: "ביום ההוא יגדל המספד בירושלים כמספד הדדרמון); ביוון – היאקינתוס או לינוס; באוגרית – רמז לבכי על מות אלה. אך הגרעין המיתי בסיפור בת יפתח משוקע עמוק, מלוכד ומעורה בפרשת הקרבת בת יפתח, ומשמעותו הראשונית נתערפלה.

איני בטוח אם מעשה בת יפתח הוא אורגני בתוך מערכת הספור. אמנם הסופר שילב את הקטע הזה, בחכמה רבה. כל הסיפור מורכב בעצם דיאלוגים ומועט בו היסוד הסיפורי. על ידי השילוב – לא נפגם האופי למראית עין. שנית: מתברר מבחינה פסיכולוגית, מנין אותה האכזריות האיומה במלחמת אפרים; כך נהג אב מוכה־גורל.

אבל מתעוררים ספקות גדולים בדבר האחדות האורגנית. כי רוח אחר מורגש בסיפור יפתח ורוח אחר בפרשת “בת יפתח”. שלוש החוליות של הסיפור הן בעצם דיאלוגים ריטוריים, ויש בהם שקלא וטריא, אפילו התנצחויות חריפות, ואילו השיחות בפרשת בת יפתח – אינן אלא צעקות הנובעות ממעמקי הנפש. יסוד אנושי־רגשי עמוק מול האופי הריטורי הפוליטי של הדיאלוגים הקודמים. הצירוף אינו מקרי – מעשה בבת גלעד עלומת־השם, שהוקרבה לאל, ומבכים אותה בהרי גלעד מדי שנה בשנה, וסיפורי יפתח, הגבור החשוב, היחיד מגלעד, הצטרפו, משום אחדות המקום – גלעד. הגישה הספרותית אומרת, כי אלה הם אלמנטים הטרוגנטיים. מכל מקום ענין ההפרדה צריך עיון ודיון נוסף.

בסוף רוצה אני להביע השערה, שהסיפור הזה הגיע לשלב מסוים של ניסוח, בעל פה ואולי גם בכתב, כבר בתקופת דוד, כי הענינים, שהעלו בספור הזה היו אקטואליים בתקופתו. יפתח עלה לגדולה בהיותו ראש כנופיה, הוא מזכיר את ראשית מלכותו של דוד. “ראש כנופיה” לא היה תואר לגנאי, לא בחיי הבידואים ולא בחיי הבידואים למחצה, לא בהשקפת העברים הקדומים ולא לפי דעת הגרמנים, שמספר עליהם יוליוּס קיסר: – פשיטה בגדוד אינה בעיניהם גנאי. המשא ומתן עם עמון היה אקטואלי בתקופת דוד ועלול היה לעשות רושם. הכל ידעו על העלבון הקשה, שלא היה כמותו, בנציגי שליחות ישראלית דיפלומטית, מצד בני עמון ומלכם. והעמונים מופיעים, כידוע, רק פעמים אחדות בכותל המזרח של ההיסטוריה הישראלית.

גם ההשקפה הקדומה שלכל טריטוריה יש אל מיוחד (או פולחן אל מיוחד) – מוצאת את בטויה רק פעמים במקרא, בספור של יפתח על מורשת כמוש ומורשת ה‘, וכן בפרשת דוד התאונן "כי גרשוּני היום מהסתפח בנחלת ה’ לאמר לך עבד אלהים אחרים". (שמ"א כו, יט).

אף הדרך אל המלוכה על ידי מנהיגות צבאית מודגשת גם אצל דויד; והסיפור על השפלת אפרים – ע“י תבוסה וע”י לעג – ערב לרבים המקורבים לדויד.

נדמה לי, שגם הטרגדיה המשפחתית, שהיא כל כך עמוקה בפרשת יפתח, מזכירה פרקים שלמים של חיי דויד (בתקופה זו צורפה כבר כנראה פרשת “בת יפתח” עלומת השם אל סיפורי יפתח.)

על כן נראה לי, שהיה צורך אקטואלי בעיבוד מיוחד של סיפורי יפתח בימי דויד.


דיון

נ. ה. טור סיני:

המרצה החביב והיקר רצה לומר, נגד דעתם של כמה חוקרים גדולים מאומות העולם, החושבים שיש כאן אגדה, כי לפנינו בעיקר היסטוריה. קשה לקיים השקפה זו. הרי יפתח הוא בן גלעד, "ויולד גלעד את יפתח (יא, א), וגלעד הרי הוא ההיפונימוס של ארץ גלעד, של הר גלעד,

(א.אלינור: המרצה שמו ישראל, גם הוא היפונימוס.)

כל האומר, כי עיקר הסיפור של יפתח היסטורי, צריך לומר לנו במפורש, אם גלעד הוא בעיניו דמות היסטורית. אלא יש לפנינו סיפורים, שביארו את יצירת הישוב הזה ושמו; חשבו, שאם נקרא המקום גלעד, הרי זה לא משום שהיה שם גל, והוא היה לעד, וכיוצא בזה, אלא משום, שאביה הראשון של ארץ זו הוא שנקרא גלעד, ועל פיו נקראת הארץ. הסיפור מכיל גם כמה חלקים אגדיים מוחלטים, ואי אפשר להפריד ביניהם אלא על יסוד קנה מדה שיינתן לנו.


ברור, כי הספור על בת יפתח הוא איטיולוגי, הוא רוצה לבאר את העובדה כי “מימים ימימה תלכנה בנות ישראל לתנות וכו'” (מ). איני מחדש בזה. הדברים ידועים. כך היה המנהג, וכך מבארים את המנהג הזה, בדרך של פאבולה טפוסית על האיש שאיננו נזהר בלשונו. גם באיוב מדובר על אדם שלא נזהר בלשונו “כי לאויל יהרג כעש ופתה תמית קנאה. אני ראיתי אויל משריש ואקוב נוהו פתאם. ירחקו בניו מישע וידכאו בשער ואין מציל. אשר קצירו רעב וכו'” (איוב ה, ב–ה)..

צריך לבאר ממש, לבאר ולא סתם לומר, “זה דבר הטרוגני”. אם אפשר לראות בכל הדברים היסטוריה, למה כאן אתה רואה היסטוריה וכאן אין אתה רואה היסטוריה? מובן שהסופר שסיפר זאת, ראה בזה היסטוריה. אבל אנו יודעים שגישתם של כותבי המקרא היתה שונה מגישתנו אנו. הם מאמינים בנסים, ואנו, לפחות רבים ממנו איננו מאמינים בנסים אלה.

(ב.דינור: מאמינים בנסים אחרים.)

וצריך להסביר לנו את הנסים ולקרב אותם לשכלנו.

אין להבחין בנוגע לפרטים. אין להבדיל בין “פילגש” ובין “אשה אחרת”. בפילגש בגבעה נאמר “ויקח לו אשה פילגש” (יט,א) ופעם נאמר “ותזנה עליו פילגשו” (שם, ב). פילגש איננו אלא כינוי ל“אשה אחרת”, אשה שלא היתה מוכרת.

(ב.דינור*: הידועה בציבור.)

אין לסמוך על פרטים של הנוסח. ובמקום שהניסוח הוא באמת קשה, צריך לשאול: האם הגירסה שלפנינו מוצדקת? כאן למשל מסופר, – בסיפורים מקבילים – בי"א, כ: “ולא האמין סיחון את ישראל עבר בגבלו”. אבל בתורה כתוב, בעברית מובנת יותר: “וימאן” מן “וימאן” נעשה “האמין” והוסיפו “לא”, שאי אפשר כי האמין. מה פרוש “האמין לעבור”? הנכון היה כדעת גראטץ, “וימאן”.

אנחנו מוצאים כאן “אשר יורישך כמוש אלהיך” (יא, כד). אנו יודעים שהאל שלהם לא היה כמוש אלא מלכום. אנחנו יודעים כי האותיות “כ” ו“מ” באות בשתי המלים כמש ומלכם, ובסמוך ל“יורישך”, שה“ש” וה“כ” חוזרות בו. צריך לשאול אפוא את השאלה: “כמוש”, הוא רק מיד המעתיק, ומקודם היה כתוב “מלכום”? זה נראה לי קרוב יותר, מאשר כל דבר אחר.

מה שנוגע להקבלה שבהושע, שאני כתבתי עליה, נדמה לי, מדברים על הגישה של התנ“ך אל מאורע היסטורי ויודעים ומקבלים את התיזה, ועל אותו דבר מסופר עוד פעם בתנ”ך, כי אז צריך לבדוק את ההקבלה הזאת בדיקה מלאה.

אסכם בקיצור, מה שתוכלו לקרוא בספרי “הלשון והספר” כרך ב‘, עמ’ 334–324, על הפרשה הזאת בהושע. בהו' ו‘, ז נאמר על אפרים: “והמה כאדם עברו ברית שם בגדו בי”. צריך להיות “באדם”, היינו בעיר אדם במעברות הירדן. שם עשו בני אפרים, מעשה שיש בו משום בגידה. אם כך נפרש ודאי שהושע איננו לועג לבני אפרים. הוא מאשים את גלעד במעשיהם כלפי בני אפרים, ובוודאי אינו רוצה לבזות את אפרים כמו שאנו רוצים לפרש את מעשה “שבלת”, בפס’ ח כתוב: “גלעד קרית פעלי און עקבה מדם”. המסורת ניקדה כך, אבל ההגיון דורש לנקד “עקבה”, בצורת עבר, מאדם, מאותו המקום עקבו בני גלעד. אחר כך נאמר “וכחכי איש גדודים” – על הפרטים של המלים הקשות איני יכול לדבר כאן – “חבר כהנים דרך ירצחו שכמה כי זמה עשו” (שם, ט). ובאותו מקום במאמרי הראיתי, שהכוונה היא לחבר כֹּמְנֵי הדרך האורבים בדרך. אין כאן אלא שיכול אותיות, “כמני הדרך” במקום כהנים דרך. בני אפרים עמדו ככומני הדרך, רצחו שכמה – רצחו את בני שכם כי זמה עשו. לא נזכר כאן יפתח, אלא גלעד הוא האשם בדבר הזה. כל החטא יוחס לבני גלעד. אם תרצו, יחסו זאת ליפתח, אף על פי שיפתח לא נזכר כאן. הגישה היא אחרת.

בס' הושע יש הרבה מסורות קדומות כגון “בבטן עקב את אחיו” (הו' יב, ד), הגישה של הושע לדברים היא פה ושם שונה מן הדברים שנזכרו בספרי ההיסטוריה. נאמר בברכת יעקב “גד גדוד יגודנו והוא יגד עקב” (בר' מט, יט), הכוונה היא גם לאותו מעשה של גד. גד הוא בעיקר גלעד, ומנשה אינו נזכר בסיפור זה. אגב, זהו סיפור מקביל, וגם שם נידון גד וגלעד לא לטובה, בקשר למעשה הזה שהוא עקב את אחיו.

וירדתי" בקשר לבת יפתח אני קושר “אריד בשיחי ואחסה”, אבכה על ההרים. למה תבכה על ההרים? ככתוב בתהילים נאמר “אשא עיני אל ההרים מאין יבא עזרי” (קכא, א), משום שכנראה כאשר עלו להרים, הביטו השמימה, הביטו אל אלהים, למצוא אותו, פונים אל השמים, שיבוא אלהים לעזרתם. לבכות לתנות היה מקום בהרים.

איני אומר שפתרתי את השאלת. אנחנו צריכים לחכות למקורות חדשים.

פ. מלצר: עד שיבוא אליהו, תשבי יתרץ קושיות ואבעיות.

נ. ה. טור סיני: יכול להיות שפרופ' תשבי יתרץ. אבל אתם צעירים. נתגלו הרבה דברים. ואני מקווה שעוד יתגלו דברים, שנוכל ללמוד מהם. בכתבי אוגרית, בכתבי אשור ובכל הכרנו כמה שמות, שכנגדם יש שמות בתנ"ך. יכול להיות שבאחד המקורות האלה יופיע השם יפתח. אין זה רחוק כל כך מן האפשרות. עד אז אפשר “Ignoramus”, אבל בעתיד אולי נדע.

ב.צ. לוריא:

המרצה בקש לראות בפרשה הזאת חוליה המקרבת אותנו אל משטר המלוכה. דומני שזה קצת קשה. בס' שופטים יש אוסף של מאורעות, שאירעו לאו דוקא באותו הסדר שהם כתובים לפנינו. לעורך היתה מגמה אחרת. יכול להיות, שהמרחק בין המאורעות הוא בשטח ולא בזמן. דומני שכאן דוגמה בולטת של הבדל שטח.

בכל הסיפור הזה לא נזכר שום מאורע, שאירע בעבר הירדן המערבי. כל מה שמסופר כאן הוא בארץ טוב, בארץ גלעד, רבת עמון, מעברות הירדן מן הצד המזרחי, וגם אפרים הנזכר כאן הוא אפרים בתוך מנשה, כלומר: אותו חלק ביער אפרים או בשטח אחר שהיה בעבר הירדן. נבין, שהאספה היתה במצפה, לא היתה מצפה, שעל יד ירושלים בארץ בנימין, כי אם במצפה גלעד. כל המאורע הזה מוגבל בשטח עבר הירדן, ואין לו כל קשר וכל המשכיות עם פרשת עם אבימלך, עם תהליך ההתקרבות אל המלוכה. יכול להיות שבזמן ששני המאורעות היו קרובים זה לזה בזמן כי אנו עומדים פה באותה התפשטות של בני עמון, שהגיעה לשיאה לפני שאול. אבל חוליה בשרשרת זו אין לראות כאן.

ח. תדמור:

דברי המרצה על הקשיים, לקבוע את היסודות ההיסטוריים בפרשת יפתח ובת יפתח – אינם מתיחסים לסיפור זה בלבד, אלא עשויים להתייחס גם לפרשת שמשון וגם לסיפורים דומים אחרים.

בצדק ציין כבר הפרופ' טור־סיני, שדיבר לפני, את הצדדים הספרותיים הבלתי־היסטוריים שבסיפור זה. הקושי לגלות את היסודות ההיסטוריים בתוך סיפורים אפיים, אינו מיוחד לסיפור שלפנינו אלא משותף הוא לכל הסיפורים האפיים. וברצוני לדבר דוקא על הצד האפי שבסיפור יפתח.

לפנינו סיפור אפי, ובו מוטיבים אפיים מובהקים: הגיבור הוא בן אשה זונה. איננו יורש, מגורש על ידי אחיו, זוכה בסוף לנחלה ולכבוד, הקטן הופך לראש. בתו היחידה יוצאת לקראתו, נדר והפתיע. כל הסיפור בנוי על מכלול ניגודים ספרותיים, המנוצלים היטב במסורת אפית. שאלה אחרת היא באיזו מדה יש כאן היסטוריה. זוהי בעיה קשה: לדעתי יש לקבוע בכל מקרה ומקרה לחוד את מידת האמתות ההיסטורית.

לשם המחשה אביא כמה הקבלות מתעודות חיצוניות על גירוש אדם מביתו ועל עלייתו לגדולה לאחר מכן. ההקבלות, שאביא נטולות דוקא מתוך סיפורים היסטוריים, היינו, סיפורים על מלכים ידועי־שם, ולא מסיפורים אתיולוגיים או מיתולוגיים. ההקבלה הטובה ביותר למעשה יפתח נתגלתה לפני כעשרים שנה באללח' (Alalah) שבצפון סוריה. זוהי כתובת של אדרימי (Idrimi) מלך אללח' החקוקה על פסלו של המלך, והיא מספרת בלשון מדבר בעדו את קורותיו של אדרימי עד שהגיע למלוכה. אחיו של אדרימי גרש אותו מנחלתו הוא עזב את ביתו והלך אל הח’בּירו; חי ביניהם שבע שנים, והיה שבע שנים, והיה ראש גדוד אצל הח’בירו. בהיותו בתוכם היה מנחש מעוף הצפורים, כלומר היה מעין חוזה ומגיד עתידות. לא עברו ימים רבים, והוא חזר בראש הגדוד שאסף לו־לעירו אללח' והיה למלך אללח' והמחוז. אז הציב את הפסל לדורות ופקד לכתוב עליו את סיפור הקורות אותו.

זהו אפוא סיפור היסטורי הכתוב באמצעים אפיים מובהקים. אלא שאין ספק להיסטוריותם של עיקרי המאורעות. המאלף הוא, שלפנינו מעשה כפי שסופר על ידי סיפוריו של אדרימי עצמו ולא – כמו סיפור יפתח – מסורת מאוחרת שנשתמרה בעל פה עד שהועלתה על הכתב.

מוטיבים אפיים בסיפורים היסטוריים הגיעו אלינו אף בסיפורי האפוס על מלכי אכד הקדומים מן האלף השלישי לפני סה"נ – הם סרגון ונרם ־סין. על סרגוֹן סופר, שהוא הושם בתוך תיבה שהשיטוה בנהר. התיבה נסחפה בזרם ונמצאה על ידי גנן, שגידל את הינוק, שהפך ברבות הימים למלך גדול. זהו, אם כן, יסוד אפי־ספרותי ברור. ודומים לו ידועים לכולנו במקרא.

אף על נרם־סין מלך אכד, נכדו של סרגון, שבנה מלוכה גדולה שאפתנית והרחיב גבולותיו עד סוריה ואנטוליה – נארגו סיפורים, בהם נתונים יסודות היסטוריים במטבע סיפורי־אפי: – כגון, חזרות־ספרותיות שקולות וחלופי מספרים שש ושבע – כבשירה האוגרית והמקראית.

ועוד פרט אפי־ספרותי נוסף, והוא עניין המשא ומתן בין יפתח לבין מלך בני עמון: מצוי בידינו אפוס אשורי קדום, מן המאה הי“ג או הי”ב על מלחמתו של תוכולתי־נינורתא Ninurta) - (Tukulti מלך אשור, בן המאה הי“ג לפני סה”נ – במלך בבל. יש דעה שתוכולתי־נינורתא הוא אבטיפוס לנמרוד שבבר' י'. האפוס האשורי הוא שיר ארוך הכולל כמה מאות שורות, שמתארות את המלחמה באריכות. הפרט המעניין הוא, שמלך אשור פונה למלך בבל בנאום ארוך, ומלך בבל עונה לו בנאום ארוך – וכל זה עוד בטרם תתחיל המלחמה. האשורי אומר: “לא אני תקפתי ראשונה”. המלחמה בין תוכולתי־נינורתא לבין מלך בבל – היא מאורע היסטורי שפרטיו ידועים ממקורות האלף ההוא, שהנוסח האפי של שירה זו נתחבר באשור זמן קצר אחרי המאורעות שתוארו בה.

לאחרונה, אציין את האנאלים של שופילוליומה (Shupiluliuma) מלך החתים, בן המאה הי“ד לפני סה”נ. באנאלים אלה מתוארים כיבושיו בסממנים אפיים. למשל: הוא צר שבעה ימים על כרכמיש שבצפון סוריה. וכובש אותה ביום אחד – ביום השמיני – מכלל הקבלות אלה עולה שתאור היסטוריה בסממנים אפיים היה דבר מקובל אצל סופרי אשור, בבל והחתים עוד לפני היות בני ישראל.

ועתה לשאלת הגרעין ההיסטורי שבסיפור יפתח. זהו עניין קשה יותר. ברור שרקע היסטורי – יש כאן, והמינוח החברתי – הינו מינוח אותנטי ותואם את התקופה. לפי מינוח זה יפתח הוא הוא “ראש וקצין”, בעל גדוד – לוחמים פרטי, השייך לו. הביטוי “ראש” מצוי בעבר הירדן. בדה"א ה, נזכר “הראש” במשפחות הראובני. מכמה בחינות אופייני המבנה החברתי של סיפורי יפתח למבנה החברה של בני עבר־הירדן – היא חברת שבטי הספר.

(נ. ה. טור סיני: דוד אומר על יואב שהיה לראש).

אשר ל“אמנה החברתית” עליה דיבר המרצה: אולי במקום “אמנה חברתית”, מוטב לקרוא לזה ברית בין ראש גדוד לבין הזקנים, ברית הנערכת “לפני ה'” – במקום פולחן קדמון. תופעה זו מתבררת יפה אצל דוד. סיפור הברית בימי יפתח משמש מעין דפוס ראשון לאותה ברית שבאה אחר כך אצל דוד בש"ב ה, א–ג. שהרי גם דוד עולה בהיותו “ראש” של גדוד ריקים ומרי נפש. מעניינת מאוד השערתו של המרצה, שספור יפתח, הושפע על ידי המציאות ההיסטורית של בחירת דוד למלך, ואף תואר באותם הקוים, שלפיהם עולה אחר כך דוד למלוכה. אם לכך נתכוון, דומני שאין הסבר זה הכרחי, שכן, המציאות בעבר הירדן המתוארת במעשה יפתח היא טפוסית דוקא לימי יפתח – הם סוף תקופת השופטים, במעבר למלוכה. ולא נראה לי שמשקפת היא, למפרע, את המציאות בימי דוד.

עניין אחר ראוי לציון: יפתח שופט שש שנים. ואילו מספר שנות שפיטתם של המושיעים האחרים הוא לרוב, עגול המיוסד על חשבון דורות (20 שנה, 40 שנה). השאלה היא – אם שייך יפתח ל“מושיעים” או ל“שופטים הצעירים”, שלהם יש מסגרת כרונולוגית מיוחדת – ומספר שנות שפיטתם אינו עגול (כגון שופ' י, ב– ג; יב פס' ט, יג, יד) ואפשר ונתון היה מעשה יפתח במסגרת של “שופטים זעירים”. ועל כך עמד לא־מכבר מרטין נות.

ב. דינור:

אינה נראית לי הנחתו של המרצה הנכבד, שזוהי יצירה אחת. בניגוד לפרשת גדעון, למשל, שבה ישנה אידיאה אחת, נראה ברור לפי דעתי, שכאן ישנם יסודות שונים, החל מן ההקדמה ובכל הספור.

נכון מה שאמר מר לוריא, שיש כאן ענין של ארץ, בעית עבר הירדן. ו“עבר הירדן” אינו שייך לגדעון ואינו שייך לאבימלך. אין אנחנו יודעים את ההיסטוריה של עבר הירדן. אנחנו למדים מדברי הימים, שהיו הרבה מסורות קשורות בעבר הירדן, ומה שנשאר רומז אך למה שחסר לנו במסורת.

נכון שמדובר כאן במצפה של גלעד. והנה כתוב “ויבא יפתח המצפה אל ביתו” (יא, לד): מתי היה ביתו במצפה?

(א.לוריא: לפני שגורש.)

אבל הם החזירו אותו. אם כן היה זה ביתו גם עכשיו. והנה מצפה גלעד אינו סתם מקום, זהו מקום קדוש, מקום שיש לו מסורת, “והמצפה אשר אמר יצף ה' ביני ובינך”. ויש שם מזבח.

וענין “ביתו” של יפתח קשור בענין אחר: מהי “אשה אחרת”? “אשה אחרת” היא כמו הביטוי “אלהים אחרים”. הכינוי “אשה זונה” רומז שהיא היתה קדשה. ולא אמו של יפתח בלבד. על ירבעם בן נבט נאמר “ושם אמו צרועה” (מל"א יא, כו). מעניין שבתלמוד (שבת קכט, ע"ב) מציינים בשם “דבר אחר” גם “חזיר וגם צרעת”. ויש אומרים, שגם אמו של ירבעם היתה קדשה. הנקודה המעניינת־הפיקנטית בסיפור היא דוקא שבן “האשה האחרת”, הקדשה שבמצפה גלעד, זכה לשוב – ואת – בתו העלה לעולה, בצאתה מביתו, בית הפולחן במצפה.

זהו מיתוס הקשור במקום קדוש. במקום הפולחן ב“מצפה גלעד”. מקום זה הוא ביתו של יפתח. הוא שב למצפה לפני ה‘, והוא שם “בביתו” לפני ה’ כורת הוא את ההסכם עם זקני גלעד. הספורים, לדעתי, הם קדומים מאוד.

ישנו פסוק מעניין מאוד בפרק יב על הסכסוך בין אפרים ובין מנשה. כתוב “כי אמרו פליטי אפרים אתם גלעד בתוך אפרים בתוך מנשה” (יב, ד).

(פ. מלצר: זהו פסוק שאין לו פירוש.)

בעשרים ושנים כתבי־יד כתוב לא “בתוך מנשה” אלא “בתוך אפרים ובתוך מנשה”. וכך גם בתרגום השבעים. “כי אמרו”. מי אמר? אנשי אפרים אמרו לגלעד: פליטי אפרים אתם, גלעד בתוך אפרים ובתוך מנשה. הם חירפו את אנשי גלעד, שהם פליטים שברחו מתוך אפרים ומתוך מנשה, ארחי פרחי, ריקים ופוחזים.

מעשה “שבלת”. מלמד אף הוא שהם פליטים. כאילו אמרו: אנחנו יודעים לדבר עברית, אתם גם לדבר עברית אינכם יודעים. כל פרשת שבלת קשורה בפליטי אפרים. אלה הם ספורים קדומים מאוד.

אני חושב, שפרשת יפתח קדומה ממעשה גדעון, אבל נכנסו בו חלקים שונים. כל המשא ומתן הדיפלומטי. וכמוש הוא כמוש ולא מלכום. ומה תעשה עם בלק בן צפור מלך מואב? ברור שהמדובר על מואב. פה יש קטעים מתוך מסורות שונות.

עכשיו לפרשת בת יפתח. כתוב בפירוש “והעליתיהו עולה” (יא, לא). (חוששני, שיפתח לא ידע את הפירוש של משה קמחי לענין זה). אחר כך כתוב “ויעש לה את נדרו אשר נדר והיא לא ידעה איש”, (לט), כדי שתשאר בתומה, שתעלה עולה.

אומרים, שגם בהושע מדובר על סיפור זה. לדעתי, אין זה נכון. ראשית כל המעברות אינן גלעד. אלה הן מעברות־אפרים.

(נ. ה. טור סיני: “אדם” הוא “מעברות הירדן”.)

כתוב בהושע “גלעד קרית פעלי און עקבה מדם וכחכי איש גדודים חבר כהנים דרך ירצחו שכמה כי זמה עשו” (ו, ח–ט). שכם היא עיר מקלט, שלשם נמלטים הרוצחים בשגגה. והוא אומר “”גלעד קרית פעלי און וכו'"ץ הכהנים, שהם צריכים להציל את האנשים, הם הורגים, כך עושים בשכם, וזהו פירוש “דרך ירצחו שכמה”, הורגים את המבקשים מקלט בשכם.

(נ. ה. טור סיני: על זה יש לי פירושים.)

גם לי יש פירושים.

(נ. ה. טור סיני: ושם אמו צרועה, לא כתוב שהיא אשה צרועה.)

ברור שאשה לא תאמר על עצמה שהיא צרועה; הכתוב אומר, וזהו כינוי של גנאי במקום השם האחר, שהיה בו רמז למעמדה.

פרשת יפתח היא אוסף של מסורות שונות, מסורות הקשורות במצפה גלעד, בפולחן שבו וּבמנהגים קדומים של המקום. הנה יפתח וּבת יפתח, היא בכתה שני חדשים, וארבעה ימים בשנה תלכנה בנות ישראל לתנות את בת יפתח. בסיפור אין הסבר לארבעה ימים. ואולם ברור, שבסיפור אחר היה מוטיב, שנימק את הנוהג של ארבעה ימים. אלא שהספור לא נכנס לעיבוד ונשאר רק החוק של ארבעת הימים והצטרף לספור זה. זוהי דוגמא אחת. ברור, שיש פה מקורות שונים. אולם האידיאה העיקרית קשורה בשבטים שבפנים הארץ, יפתח ממזרח, עמון ופלשתים. הדומה לשם יפתח ישנו ביהו' יט, פס' יד, כז) יפתחאל, אמנם בגליל. סיפור יפתח בעבר הירדן, קשור במיתוסים ובספרים קדומים, ונצטרפו לו והתמזגו בו כל המלחמות שבעבר הירדן.

ב. מזר:

א) אין כל פקפוק בעיני, ששני דברים שנאמרו כאן על ידי פרופ' טור־סיני ופרופ' דינור קלעו למטרה, והם מתקשרים זה בזה:

א) זהו מחזור של סיפורים בדומה לסיפורים האחרים, שיש לנו בתנ“ך ומחוץ לתנ”ך, הקשורים בדרך כלל במקום קדוש, כמו מחזור הסיפורים על חברון החוזר במקומות שונים והוא קשור במקום הקדוש חברון ובאישים שפעלו שם: כלב ואחרים. מתקבל על הדעת שזהו מחזור על סיפורים הקשור במצפה וכו'.

ב) הספור בעיקרו איתיולוגי, היינו הוא מסתיים בסיפור אתיולוגי, הקובע את המסגרת. העיקר כאן “ותהי חק בישראל. מימים ימימה תלכנה בנות ישראל לתנות לבת יפתח הגלעדי ארבעת ימים בשנה” (לט– מ).הן הולכות למקום מסויים, שקברה נמצא שם, היינו למצפה. יש כאן ענין הקשור במקום המקודש, ובמה שספרו על המקום הזה, “מימים ימימה” וכו‘, כמו "חג ה’ בשילה". זוהי המסגרת של הענין: סיפור אתיולוגי במסגרת של ציקלוס ספורים על מקום מקודש.

ידוע המעשה באותו פרופ‘, שדיבר על ענינים מנקודת המבט של ימי הביניים. כשאמרו לו – תסלח, אדוני הפרופ’, אבל בשנת 1504 קרה משהו, אמר: אני מגיע רק עד 1492. מה שנוגע לאינטרפרטציה של חכמים בימי הביניים, שרצו לתרץ – על מנת לטהר את השרץ בדרך מתאימה לרוחם, זהו ענין אחר, זהו נושא חשוב מאוד לעצמוֹ. אבל אני מצטער, שלא רק מזכירים את הדברים, אלא גם מערבבים את הדברים בדיונים שלנו.

נישאר במסגרת של התקופה התנ"כית, זהו ענין פרינציפיוני בכל הדיונים שלנו. בתקופת המקרא לא היה חידוש גדול בקרבנות מכל הסוגים.

המרצה הזכיר, שעצם הנושא של מות אדם בצורה זאת, יש לו אספקט לא רק אפי. ודאי שזה לא רק אפי, זה גם מיתולוגי. והוא הסתמך על אוגרית, על ספרות העולם הקדמון. ואני באמת ובתמים אומר ברגע זה – אולי הזכרון מטעה אותי, כי איני זוכר מקרה דומה.

(נ. ה. טור סיני: אפיגניה.)

זהו בכלל ענין אחר, אין זה ענין של אלה. הוא תיקן בצדק ואמר: אל. אתה מתכוון לאל, הרי זה ענין אחר: תמוז, בעל ואחרים; אל, המסמל תקופת שנה, מת וקם לתחיה באותה תקופת שנה. באוגרית העיקר איננו שהאל מת, אלא שהוא קם לתחיה. אבל זה אינו דומה לענין זה. אם איני טועה, הרי במסגרת התרבות של המזרח זהו יחיד במינו. זה גם מודגש פה. נאמר “ותהי חק בישראל”. יש כאן ענין מיוחד, הקשור בפולחן במקום מסויים ובקולטוס בגלעד. – אין אני מכיר מקרה אנלוגי.

המרצה חושב, כי מעשה יפתח מתחיל קודם, בפרק י “ויצעקו בני עמון ויחנו בגלעד ויאספו בני ישראל ויחנו במצפה. ויאמרו העם שרי גלעד איש אל רעהו מי האיש אשר יחל להלחם בבני עמון יהיה לראש לכל ישבי גלעד” (י,יז–יח). בכמה מקומות בתנ“ך, ישנה הקדמה לפני שמתחיל הספור. אבקש בכל זאת לשים לב להבדלים אף על פי שהם דקיקים. תחלה נאמר ששרי גלעד רוצים לבחור ראש. כאשר אתה מגיע לסיפור עצמו, אין שם שרים, אלא זקני גלעד, מושיעים. מה הם רוצים? “ויאמרו ליפתח לכה והיית לנו לקצין” (יא, ו). הזקנים בוחרים להם קצין. בטרמינולוגיה הכנענית, כמו בתולדות מצרים, קצין הוא (כמו באכדית), אציל, נוהג מרכבה, אבל בתנ”ך כנראה בדרך כלל הקצין הוא ראש המשפחות.

יש פה הבדלים דקיקים, שיש תמיד לשים לב אליהם. ד“ר מהלמן ניתח את הסיפור מבחינות שונות והסיק, שזהו סיפור אחד. אני מראה אפילו על ידי דוגמה קלה, שיש פה הבדלים דקיקים – “שרי גלעד” בניגוד ל”זקני גלעד". אפשר לתרץ הכל, אבל יש כאן שינוי טרמינולוגיה, יש כאן ראש וקצין גם יחד. אלה ענינים, שהם זקוקים להבהרה.

אין כל הוכחה, ש“איש טוב” יש לו קשר עם ארמים, אלא להיפך. אם אתה אומר, שיש לזה קשר עם ארמים, אתה מאחר את הסיפור.

נ. ה. טור סיני: שאל פרופ' מזר למונח “קצין”. אני משער, כי ביש' ז, ו: “נעלה ביהודה ונקיצנה ונבקענה אלינו ונמליך מלך בתוכה” – פירושה של המלה “ונקיצנה” הוא “נשים קצין”.

דוד זכאי:

כשאשוב ואקרא בפרשת יפתח, אבקש מאת פורה, שר של שכחה, שיעמוד לימיני וישכיח את כל הדברים החשובים מאוד, המלומדים מאוד והעמוקים מאוד ששמעתי ואז אשוב ואקרא את הפרשה, כפי שהיא כתובה בס' שופטים, וקודם כל אהנה הנאה אסתטית מרובה משלמות ההרצאה ומאמנות הסיפור.

אני סבור, כי הדברים ששם הסופר בפי יפתח אל מלך בני עמון, הם שיא של חכמה דיפלומטית, של משא ומתן. ועם כל הכבוד לכם, מורי ורבותי, אין אני רואה כל סבה להוציא את הדברים מחזקתם כמו שהם, ואחת לי אם הם מתאימים בדיוק לפרטים שאנו סבורים, כי הם היסטוריים, או לא.

ואשר לסיפור על בת יפתח. המרצה הנכבד הזכיר את רד"ק ואחרים. מובן מאליו, כי יהודים בדורות מאוחרים ביקשו ליישב את הדברים ולהחליקם. אני תומך יתדותי בדור השלישי של האמוראים, שאמרו בכל הפשטות: יפתח גרופית של שקמה היה. הם מקבלים את הדברים כפשוטם, הוא נדר נדר וקיימו: “ויעש לה את נדרו אשר נדר” (לט).

איני מתפלא לטון השקט, האפי של המספר, וכי איך סיפר הכתוב מעשה יהודה ותמר? גם המלים “צדקה ממני”, שהם השיא, מסופרים הדברים לתומם, כאילו המדובר הוא במעשה רגיל והוא הדין למעשה דוד ובת־שבע, עד שמופיע נתן הנביא וממשיל את המשל ופוסק לו: אתה האיש. אנו צריכים לראות את הדברים על הרקע של הימים ההם, מרחק של למעלה משלשת אלפים שנה מפריד בינינו.

אודה בדבר אחד, פס' מ': “מימים ימימה תלכנה בנות ישראל לתנות” מעורר ספקות; אולי הוא בכל זאת היסוד לכל הסיפור, אולי קדם התינוי בהרים לסיפור על בת יפתח.

פ. מלצר: לשם מה צריך לומר זאת? אם זה נכתב בימי דוד, הרי זה מימים ימימה. הכרח אין.

שתי המלים האלה “מימים ימימה” מעוררות קצת ספקות.אין אני יודע איך מלמדים עכשיו תנ"ך בבית־הספר; רחקתי מהוראה.

(ב. דינור: לא טוב.)

אבל נדמה לי, כי בבית־הספר על כל פנים הייתי מלמד את הפרשה הזאת בכל הפשטות כמות שהיא. זוהי פרשה גדולה. היא מרימה מסך מעל קטע גדול בתולדות ישראל, פרשת ההתנחלות.

אסיים במה שפתחתי, אני עומד ומשתאה לאמנות הסיפור. בפרק הזה אין מלה מיותרת, ואין אתה יכול לשנות מלה אחת בתוך הפסוק.

י. בן־צבי:

ברצוני להעיר הערות אחדות מבלי להכנס לעובי הויכוח.

השאלה הראשונה המעניינת, שעליה עמד גם המרצה הנכבד בראשית דבריו. היא, מהי פרשת יפתח, תעודה היסטורית או אגדה? אני חושב שיש כאן אלמנטים, שאי אפשר להכחיש את אופים ההיסטורי. על דבר אחד עמד כבר מר ד. זכאי: הדוקומנט ההיסטורי הזה, בין שנתחבר על ידי יפתח או על ידי הסופר, אין דומה לו בתנ"ך. אם אנו מוחקים אותו, לא נוכל לדעת איך דברו אז. כאשר משה רבנו פנה אל עמון ואל אדום, נרשם סתם, שהוא דיבר אתם, ביקש שיתנו להם לעבור דרך ארצם, לא כתוב איך דיבר ומה דיבר. וכאן נמסרת גם צורת הדבור, נמסרה עדות דוקומנטרית. אם כן, רבותי, כך ראו את הדברים בני דורם. ואיני יודע מה הוא היסוד של הפקפוק במקוריותם של הדברים. אנחנו מוצאים דוקומנטים מסוג זה אצל הבבלים והמצרים וכו'. בעברית זהו דבר יחיד במינו, שנשאר לנו בכתבי הקודש.

ועוד נקודה: אנחנו מוצאים בשמ"א נאום המיוחס לשמואל הנביא, בוֹ נאמר בפרק יב פס' יא: “וישלח ה' את ירבעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל ויצל אתכם מיד אויביכם מסביב ותשבו בטח”. כיון שנזכר שמואל, איני בטוח שדברי שמואל בעצמו הם אלה. אבל זה בודאי נאמר סמוך לימיו. איני יודע מי הוא “בדן”.

(ב. דינור: אומרים שזה שמשון.)

יתכן. אבל יש פה ירבעל, יפתח ושמואל; משווים אותם. הדבר הזה אומר, שאין זה ענין הקשור ביפתחאל, אלא שם שנרשם בזכרון האומה, לפחות בתקופת ראשית המלוכה ידעו שבתקופה הקודמת היה דבר זה. איני זוכר שבזמן שהתווכחנו על גדעון, פקפקנו בקיומו של גדעון. כל זמן שלא הוכחש בראיות אין גם לפקפק ביפתח, ואיני חושב שצריך לחכות עד שימצא חרס, עד שיימצא אוסטרוקון ועליו השם יפתח, כמו שמצאו בחצור: פקח פקח. לפני שנים אחדות קרה דבר מעניין: בתל־קסילה מצאו כתוב “זהב אפיר”. מקודם אפשר היה לחשוב שאופיר היא לגנדה, אין אופיר בעולם, עד שעזר הקדוש ברוך הוא ומישהו מצא את השם “זהב אפיר”. האוסטרוקון הוא הנאמן!

אין לגשת כך לענינים, אין לומר שכל מה שלא הוכח מוטל בספק. אפשר לומר להיפך, כל זמן שלא הוכחש הכתוב בראיות ברורות יש לקבלו.

אלה הם שני הדברים שרציתי לומר: מצד אחד עצם הפרשה המתוארת, התזכיר הדיפלומטי, מצד שני ענין הזכרת השם יפתח אצל שמואל.

אשר לתזכיר הדיפלומטי מצא המרצה הנכבד, שיש בו סתירות. אני עדיין מסופק בזה אם כי איני מסופק, שבכל תזכיר דיפלומטי יש סתירות.

(ד. זכאי: זוהי כל החכמה הדיפלומטית.)

דברים קטנים כגון אלה, עמון ומואב, שהם מעורבים זה בזה, יכול להיות אי־דיוק, ואין למצות בגלל זה את הדין.

ועוד, ענין עליונותו של מנשה על אפרים. בפרשה הזאת אנחנו רואים את מנשה בראש, מנשה נלחם ומנצח, ולא רק את עמון. הוא עושה טבח בבני אפרים. בני אפרים תקפו, כנראה, את ארץ מנשה ראשונה, הלא הם עברו את הירדן. אם לאו איני מבין איך תפסו אותם. ברצותם לחזור לא נתנו להם בני מנשה לשוב, ושחטו אותם. איני מוצא במקרא, שאפרים נקם במנשה. אפרים קיבל את המרות והשלטון ובכל זאת בכל זמן שלטונו אין אנו מוצאים נקמה במנשה. ולכן קשה להניח, שהדבר נכתב ונרשם בזמן עליונותו של אפרים, כי מסופר דבר מרעיש, המטיל חרפה על אפרים, האיש הזה יפתח, ראש הכנופיה, שאיננו מיוחס כלל, הרג ארבעים ושנים אלף איש מבני אפרים, וכך נשאר הדבר ולא נקמו. השלטון היה אחר כך בידי אפרים ולא במנשה, וגלעד היתה פרובינציה בלתי חשובה בהיסטוריה. מכאן שפרשת יפתח נכתבה בתקופה, שבה היתה עוד עליונות של מנשה, וזה בתקופה קדומה יותר.

המקומות הקדושים הנזכרים הם גלגל, מצפה, אם מצפה שלנו ואם מצפה של עבר הירדן, והנה בין כל המקומות הקדושים האלה נזכרה שכם, שעליה התווכחנו פעמים אחדות. זאת אומרת שהיו מקומות דומים.

נ. ה. טור סיני: נזכר בהושע.

אבל שם לא נאמר שהוא מקום קדוש “דרך ירצחו שכמה” אלא מקום רוצחים; אני מדבר על מקומות קדושים כמו מצפה, גלגל, בית אל.

י. ידין:

נזכר כאן ענין ארבעת הימים. זה כנראה ענין מהימן לכל הדעות למרות ההסתייגויות החשובות והרציניות של פרופיסור מזר בדבר המיתוס. מה טיבם של ארבעה ימים אלה לשנה? אנחנו יודעים, כי במצרים היו בסוף השנה חמשה ימים מיוחדים. מצד שני דבר מוזר הוא, שבספר היובלים נשמר לוח של 360 יום פלוס 4 “Intercalendary Days”. יתכן שהסיפור על בת יפתח מעיד על לוח 360 יום ו־4 ימים, שהדיו נתגלגלו למקום אחר.

  1. אלינר: דבריו של פרופ' ידין מניחים את ההנחה, שאלה הם ארבעה ימים רצופים. יתכן שזהו גם יום לכל שלשה חדשים וביחד ארבעה ימים בשנה.

לפי לוח היובלים זה כך. אני מבין כי “מימים ימימה” פירושו מאז ומתמיד.


נ. ה. טור סיני: זה יכול להיות גם חצי שנה, בסוכות ובפסח.


תשובת המרצה


צר לי על שהארכתי בהרצאתי. על כן אקצר ולא אגיב על כל ההשגות וההערות החשובות, אלא אנסה להגן על שתי הנחותי.

ההנחה הראשונה היא, שפרשת יפתח כוללת גרעינים היסטוריים רבי ערך. במקום שאין שום הוכחה מתנגדת אין הכח להכחיש את העובדות, גם אם אין להן עדות נוספת, מסייעת. נסיתי להוכיח אותן מבפנים בשני אופנים: אופן אחד, שהדגשתי את האופייני, את המיוחד בתולדות יפתח ובאישיותו – מול הטפוסי: על ידי כך התעורר הצורך ונתנה האפשרות להבין את הקו ההיסטורי המיוחד, שאיננו מקובל ואיננו סכימתי. ושנית, נסיתי להוכיח, שפרשת יפתח היא חוליה מחוייבת מציאות בתולדות ישראל, ואם נשמיט את החוליה הזאת, יחסר משהו בהבנת ההתפתחות ההיסטורית.

לא נכנסתי בויכוח מי קודם, מבחינת הזמן: גדעון או יפתח. השאלה הזאת נידונה כבר כמה פעמים. גם שני החוקרים, שניסו בשנים האחרונות לברר את הענין, זלאטופל הצ’כי וטייבלר, היהודי הגרמני, הניחו, שפרשת יפתח היא פרק מאוחר יותר.

תמים דעים אני עם מר זכאי ואחרים שלדעתם סיפור זה הנו יחידה כלילת שלמות, מבחינה ספרותית. גם אני מתרשם מן היופי ומן העוז, שבספורים אלה. פרשת בת יפתח ראויה לציון מיוחד. משולבת היא, לכאורה, מטעמים פסיכולוגיים ומטעמים עניניים, בצורה מופלאה במעשי יפתח. בסך הכל ארבעה דיאלוגים, ארבע דרמות קטנות. זהו מקרה יחיד, שסיפור היסטורי מורכב בעיקר דיאלוגים. אלא, לדעתי, יש שינוי מהותי בין שלשת הדיאלוגים, שצביונם ריטורי וענינם צבאי ודיפלומטי, ובין פרשת בת יפתח שיש לה אופי של טרגדיה אנושית תהומית. על כן איני בטוח, אם השלוב הוא אורגני וקדום. מכל מקום פרשת בת יפתח היא פנינה ספרותית, מן הנפלאות ביותר, שספרותנו מתברכת בהן.

מוכרח אני עוד להגן על התפיסה הספרותית, שעמדתי עליה. כמעט כולנו סבורים, שהיסוד הקדום ביותר הוא מיתי. מיתוס ופולחן הקשור בו, הנזכרים בפסוק “מימים ימימה…” הם הגרעין העתיק ביותר, ומסביבו התלכד הסיפור המחריד על קרבן־אדם. זוהי השכבה העתיקה האמיתית.

התכוונתי להגיד, שהמספר ניסח את הדברים האלה כך (“ויעש לה את נדרו אשר נדר”), שאפשר להבין בקריאה בלתי אמצעית, שהיתה זו הקדשה לאלהים, עבודת אלהים בצורת נזירות. פרשת בת יפתח היא, בכוונת המספר, רבת פנים ורבת משמעות. המספר העתיק רצה להסיר את העוקץ שבקרבן־אדם, אך לא טשטש ולא בטל את היסוד הקדום. רד“ק לא סילף את כוונת הפסוקים, ולא הוציאם מפשוטם, אלא הסתכל רק “במשכיות כסף”, לפי תפיסת הרמב”ם את משלי הנביאים (בשנוי גוון). אפשר לנסח את הדברים בפשטות: רד"ק ראה את סיפור המעשה מבעד לצעיף הדק שפרש המספר (או העורך) על מעשה הזוועה.

ד. זכאי: אני חושב, כי בארבע המלים “והיא לא ידעה איש” מתגלה כל כוחו של האמן. הוא הדגיש את האסון, את הטרגדיה.